domingo, 28 de diciembre de 2008

BRIGADAS EN CUBA

Correo de Ana: la asociación se llama "Bartolomé de las casas" pues me han contado que ellos si que las organizan el año que viene, una en febrero y otra en julio, para marzo lo tendrán todo ya montado, asíque que estemos atentos a las actualizaciones de la página para apuntarnos cuando se abra el plazo. la página es: http://www.hispanocubana.com/brigadas.html, pinchais asociación y aparece... vale?.

asociación "bartolomé de las casas"
BRIGADAS DE TRABAJO VOLUNTARIO EN CUBA
C/ CASTILLO DE SIMANCAS, 29 Posterior
SIMANCAS L-7
Tno.: 91.522.20.25Fax: 91.522.31.68

miércoles, 24 de diciembre de 2008

MUXAS FELICIDADES ELENA!!!

martes, 23 de diciembre de 2008

GESTION DE LA PAGINA

Quien quiera introducir algo que de en acceder y allí introduzca la dirección de la clase: antropologiaucm@hotmail.com y la contraseña: antropo2008. Después es en crear entradas y listo!

sábado, 20 de diciembre de 2008

jueves, 18 de diciembre de 2008

miércoles, 17 de diciembre de 2008

Exposición geografía día 17 de diciembre

La cuestión de la Hegemonía tras la derrota del proyecto hegemónico de la Monarquía Hispánica.
Planteamiento historiográfico tradicional: hegemonía europea de Francia desde la Paz de los Pirineos (1659), hegemonía económico-comercial de Holanda en el siglo XVII, enfrentamiento de los modelos político-sociales de Francia y Holanda, equilibrio europeo sustentado por el Reino Unido tras la derrota del proyecto hegemónico de Luís XIV.
"En el norte, en el centro y en el occidente de Europa, el año 1660 señala una nueva era en la historia de Europa. A la hegemonía cultural y política de España en el continente sucederá el predominio de los gustos, la cultura y las armas de Francia. Así cumplióse el espíritu de Westfalia" (Vicens Vices, 1988: 373).
"Holanda impone su supremacía en la economía mundial. Monopoliza el comercio de las colonias, inclusive las de España. Controla las finanzas europeas, da nuevos tipos a la industria, al trabajo, al comercio y a los seguros. Dueños del mar y de una poderosa marina mercante, en posesión de una política económica clara y de una organización comercial eficiente, los holandeses controlan desde el Báltico al Mediterráneo el mercado de productos coloniales y de valores capitalistas (…) En el siglo XVII los ingleses se limitaron a ser sus "concienzudos imitadores". Este es el mayor elogio de la organización económico-finaciera de Holanda." (Vicens Vices, 1988: 505).
"A partir de Aquisgrán, los esfuerzos de Francia se concentran en preparar el aniquilamiento de Holanda. A los motivos territoriales y de política internacional cabe añadir la discrepancia existente entre las concepciones de régimen político interno de la república de los Países Bajos (…) y las de la corte de Luís XIV, inquebrantablemente aferrada a los principios de la monarquía absoluta de derecho divino. Por otra parte, la hostilidad franco-holandesa fue aumentada por la guerra económica declarada por Colbert (…) Holanda se sintió amenazada en su comercio (…) La hegemonía francesa que Luís XIV intenta establecer en Occidente choca con la hostilidad creciente de Europa. Desde 1688, las potencias se coaligan para poner freno a las veleidades imperialistas (…) Poco a poco, Francia ha de ceder terreno, y a través de dos grandes guerras, que forman en realidad una sola lucha, de 1688 a 1713, se ve obligada a reconocer la existencia de un orden internacional europeo que no puede ser vulnerado caprichosamente. El motor de las coaliciones europeas contra Luís XIV es la Inglaterra salida de la revolución de 1689; el objetivo esencial que se debate es el problema sucesoria de la monarquía española." (Vicens Vices, 1988: 418-444).
Comparación entre la teoría de la hegemonía (Wallerstein) y la situación de Francia y las Provincias Unidas tras la derrota definitiva del proyecto hegemónico de la Monarquía Hispánica.
En la definición de hegemonía de Immanuel Wallerstein ésta se caracteriza como una situación de desequilibrio en la rivalidad mantenida entre las grandes potencias. Una de éstas potencias consigue imponer sus reglas y deseos gracias a una base material que consiste básicamente en una mayor eficiencia de las empresas propias en tres áreas socio-económicas (Wallerstein, 2004: 240-248). A continuación vamos a evualuar cuál fue el desarrollo, el progreso de éstas áreas en las Provincias Unidas y Francia en los siglos que siguieron a la derrota definitiva del proyecto hegemónico de la Monarquía Hispánica.


La producción agro-industrial:
Francia: En la agricultura los años posteriores a 1730 constituyeron un periodo de despegue y durante unos cuarenta años se mantuvo el incremento de la prosperidad agrícola, a excepción de las mediocres cosechas de 1739-1741. Se produjo en éstos años una importante mejora de los rendimientos, detectada por los contemporáneos en sus evaluaciones. El límite de 5 a 1 fue rebasado ampliamente en la mayoría de regiones entre 1720 y 1740. El aumento prosiguió a partir de 1750 hasta alcanzar el 6 y el 7 por 1 en los años buenos inmediatamente anteriores al periodo de contracción de 1770-1790. El 5 por 1 (en términos de la media nacional) permitió al campesino duplicar (o casi) su parte de recolección, y poseer, por tanto, un excedente negociable para su venta directa a la ciudad o a los revendedores. Poco a poco el mundo rural comenzó a integrarse en circuitos comerciales cada vez más amplios (Mandrou, 1973: 62-64 ). Sin embargo en los dos decenios anteriores a la Revolución una serie de accidentes meteorológicos trajeron consigo la reaparición de las dificultades estacionales. Durante los tres lustros del reinado de Luís XVI se sucedieron toda suerte de calamidades agrícolas: insuficientes cosechas cerealistas, años vitícolas malos, insólitas sequías… hasta culminar con las pésimas temporadas de 1788 y 1789. Las cargas señoriales y reales se hicieron entonces más pesadas que nunca para los campesinos, en un momento en que los rentistas de la tierra, exasperados por la disminución de sus ingresos, intentaban restaurar todos los títulos (Mandrou, 1973: 68). Por otro lado en Francia la producción artesanal se encontraba encerrada en los reglamentos y organización de un centenar de corporaciones, incapaces de cualquier adaptación tecnológica o comercial. Reforzadas en tiempos de Colbert, sometidas a duras pruebas en el transcurso del siglo XVII por la presión de una demanda más variada y exigente, las corporaciones favorecieron en escasa medida la producción, e impidieron toda innovación (Mandrou, 1973: 23).

Provincias Unidas:
El sector primario. Dos motivos principales están en el origen de la modernización: los importantes excedentes de trigo debido al control holandés del comercio de cereales con el Báltico; y el acelerado proceso de urbanización con la consiguiente demanda de productos agrarios más diversificados. El aumento del nivel de vida y el sofisticado sistema de transportes estimularon asimismo la amplia difusión de la horticultura y el importante desarrollo del consumo de carne o de derivados lácteos favoreció la consolidación de la rica tradición ganadera neerlandesa. (Herrero Sanchez, 1999) En ninguna parte por tanto la horticultura y la ganadería se vieron mejor atendidas que en Holanda (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.3.htm).
El sector secundario. Después de la revocación del Edicto de Nantes se establecieron en las Provincias Unidas multitud de refugiados protestantes expulsados de Francia, a los cuales no se aplicaron las trabas de la vieja constitución gremial. De ese modo pudieron, sobre el sistema de fondos de comercio, o capital, poner en pie importantes empresas manufactureras, explotaciones basadas en una única localización que facilitaba la vigilancia de los trabajadores. Ya en 1682 el languedociano Pierre Baille había conseguido organizar en Ámsterdam una fábrica de tejidos de 110 telares, lo que nos una da idea del desarrollo que habían alcanzado estas nuevas formas productivas (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.3.htm). Además el final de la guerra con la Monarquía Hispánica permitió a los comerciantes neerlandeses controlar las cuatro quintas partes de las exportaciones de lana merina española, lo que estimuló el desarrollo de la producción textil (Herrero Sánchez,1999). Leyden y Haarlem se convirtieron en centros de la industria textil de exportación, como en otro tiempo lo fueron Ypres y Gante. Por otro lado los molinos de viento holandeses, empleados para la desecación del país, o como molinos de cereales, aceite y papel, representaron, en el proceso de producción, una inversión de capitales realmente extraordinaria para aquella época (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.3.htm).
El comercio:
Francia: El espacio económico del capitalismo mercantil francés aumentó de forma considerable a partir de 1680. No obstante, continuaba siendo restringido, pues correspondía a un mercado de poco consumo, de uno a dos millones de personas, repartidas en un espacio geográfico muy extenso. Los comerciantes marselleses mantenían importantes relaciones comerciales, del océano índico a las Antillas, pero estos interminables y peligrosos transportes significaban también cargas económicas demasiado gravosas. La red de relaciones comerciales se redujo a unas pocas ciudades en cuanto los mercaderes dejaron de practicar los grandes tráficos oceánicos, el escaso número de barcos que frecuentaban un puerto de primer orden como Rouen (que mantenía relaciones con Portugal, Inglaterra, los puertos alemanes, Holanda, España y Ultramar) es muy significativo del alcance real que tuvo el comercio centrado en Francia en esta época: 1200 naves a fines del XVII, 2500 un siglo más tarde. Más elocuente aún es la comparación entre el volumen global del comercio exterior (importaciones y exportaciones) y el de la producción agrícola (la evaluación de esta última que presentamos es la de los economistas-historiadores J. Marczewski y J. Toutain, que presenta algunas dificultades de interpretación que dan al cotejo un valor tan sólo aproximativo). A comienzos del siglo XVIII, la proporción sería de 1 a 6: comercio exterior, 215 millones de libras; producción agrícola global, de 1200 a 1300 millones. En los años anteriores a la Revolución, frente a un comercio exterior quintuplicado (más de 1100 millones), la producción agrícola representaba todavía más del doble, con 2600 millones. Para Robert Mandrou "la conclusión es indiscutible. Relativa mediocridad del mercado, a pesar de su gran expansión en el siglo XVIII" (Mandrou, 1973: 20-21 ). En el primer plano de las dificultades para el desarrollo de éste sector económico debemos considerar el encuadramiento institucional de la vida mercantil. La intervención de la Corona, necesaria para hacer frente a las coacciones señoriales impuestas al desarrollo comercial, aumentó hasta llegar a convertirse, a su vez, en un obstáculo. Las compañías comerciales, impulsadas por la Corona desde los tiempos de Enrique IV, son un ejemplo de dicha intervención: reglas del armamento, del reparto de beneficios, puesto de los comerciantes en la gestión de las compañías, composición de los cargamentos (para asegurar el poblamiento de los territorios franceses ultramarinos), distribución de las subvenciones otorgadas por las ciudades… Toda la vida cotidiana del gran comercio transoceánico se hallaba controlada, dirigida por la monarquía, pese a las incesantes protestas de los negociantes a favor de la libertad (Mandrou, 1973: 23-24).




Provincias Unidas: Cálculos tales como los de Colbert, que asignaba a la flota holandesa las tres cuartas partes de la total europea, con 15.000 buques, deben ser considerablemente reducidos según las investigaciones más recientes. De todos modos, a juzgar por ellas, la flota holandesa, que a fines del siglo XV igualaba a la alemana, al terminar el XVI la duplicaba y equivalía a las de Alemania, Francia e Inglaterra juntas; y en los últimos años del siglo XVII contaba con el doble de capacidad que todos los barcos alemanes, ingleses y franceses juntos. La travesía del Báltico ocupaba para los holandeses un lugar muy destacado, las listas de peajes del Sund nos muestran cómo participaban en aquella ruta con un promedio de 2.226 barcos, cerca del 60 % del tráfico total. Frente a los 30 millones de florines anuales del comercio de Amberes en el período de su máximo esplendor, el holandés alcanzó, a mediados del siglo XVII, la cifra anual de 75 a 100 millones (en 1667 Ámsterdam percibió en concepto de permisos, un 2% para la importación y un 1% para la exportación, un millón de florines). Hasta mediados del siglo XVIII no le sobrepasó el comercio exterior inglés. Holanda fue por tanto en el siglo XVII el gran emporio para los sectores productivos de la pesca, los cereales, el vino, la sal, la madera, los materiales de construcción de buques, los tejidos de lana y los productos coloniales (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.3.htm).




Las finanzas:
Francia: La infradotación bancaria imposibilitaba el drenaje de capitales y su circulación masiva en beneficio de las empresas, muy necesitadas a su vez de un fuerte apoyo financiero; no existían ni grandes bancos ni bolsa activa. Los estudios de L. Demigny muestran el funcionamiento de las relaciones capitalistas que surgían para afrontar éste problema de la falta de respaldo financiero; los armadores meridionales, en pleno siglo XVIII, se veían obligados a vender en una órbita casi exclusivamente familiar las 30 o 40 participaciones que necesitaban. El hecho de que la banca parisiense en 1750 dependiese de un centenar de establecimientos de crédito, en su mayor parte familiares, la mitad de los cuales eran empresas extranjeras establecidas en París, demuestra la debilidad del fondo bancario. Además y sin duda alguna, la experiencia de Law desempeñó un papel nefasto, reconocido unánimemente por los historiadores, y retardó en un siglo la organización francesa del mercado de capitales (Mandrou, 1973: 24-25). Al finalizar el siglo XVII la deuda del Estado francés se elevaba a 100.130.000 libras, mientras que la de Inglaterra no excedía de 17.552.544 libras y la de Holanda de 25.000.000. John Law se ofreció para hacerse cargo de la Deuda pública francesa, transformándola incluso en impulsora de la economía nacional convirtiéndola en medio de circulación. En 1716 el financiero escocés fundó un Banco que emitía billetes y descontaba giros y, al año siguiente, creó la Compagnie d'Occident, a la cual se le confirió el derecho exclusivo al comercio de Luisiana. En 4 de diciembre de 1718 aquel establecimiento bancario fue convertido en Banco del Estado. El sistema de Law llegó a su cúspide cuando el financiero hubo conseguido, no sin la oposición de otros concurrentes, hacer adjudicar a la Compañía el arriendo general de los impuestos, a la par que se hacía cargo del pago de los réditos de la Deuda nacional. En agosto de 1719 la expectación de este negocio había hecho subir las acciones de la Compañía al décuplo de su valor nominal, y la fiebre de la especulación se extendió a todas las clases sociales. Sin embargo cuando billetes y acciones fueron convertidos nuevamente en valores a crédito fijo y los accionistas volvieron a ser rentistas, el capital de circulación en billetes quedó transformado súbitamente en renta ruinosa. En vano los comerciantes extranjeros protestaron por boca de sus gobiernos; la liquidación del papel de Law fue una verdadera bancarrota (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.4.htm).


Provincias Unidas: En 1609 fue creado el Banco de Ámsterdam, bien dirigido en el siglo XVII, pero que en el siglo XVIII incurrió en los mismos errores en que había caído la Banca italiana, echando mano de los depósitos de la clientela para conceder préstamos secretos al Estado (o a la Compañía de las Indias Orientales). La Compañía de las Indias Orientales fue a su vez un elemento fundamental de las finanzas de las Provincias Unidas. Se constituyó en 1602, siendo la primera gran organización capitalista moderna, el modelo de las futuras sociedades anónimas. En ella, como en la Compañía Nórdica, se fusionaron empresas comerciales y navieras competidoras, las denominadas Voorkompanien. Era, ante todo, una unión de capitales destinada a aumentar el beneficio. A la Compañía de las Indias Orientales se le cedió el derecho exclusivo de comercio entre el extremo meridional de África y América, y en veinte años el valor de sus acciones se triplicó, pagándose anualmente dividendos del 20 al 24%. En 1621, con un capital de 7 millones de florines, se fundó la Compañía de las Indias Occidentales, a imagen y semejanza de la de las Indias Orientales. La nueva empresa supo sacar partido especialmente del contrabando y de la guerra corsaria en la América española. Como consecuencia de la paz con España, en 1648 terminaron los beneficios procedentes de la guerra corsaria, y la Compañía de las Indias Occidentales hubo de limitarse a las islas contrabandistas de las Antillas y Surinam, a lo que se sumó la perdida en 1667 de Nueva Holanda. Aún así lo fundamental es que las acciones de las Compañías de las Indias se constituyeron muy pronto como la base del negocio bursátil que se desarrolló en Ámsterdam a gran escala (http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s1.3.htm).

Conclusiones
Para entender la diferencia entre los puntos de vista de la historiografía tradicional y el análisis de Wallerstein debemos tener en cuenta que ambos fijan su atención en variables totalmente distintas en función de los criterios en que se basan para definir la hegemonía. Sin embargo, la unión de ambos enfoques puede sernos muy útil para entender el papel de la tercera gran potencia en discordia, Inglaterra (Reino Unido desde 1707). Si Wallerstein pone el énfasis en el predominio holandés es porque su definición de hegemonía tiene muy en cuenta las ventajas competitivas en las tres grandes esferas económicas, y si la historiografía tradicional destaca la enorme potencia político-militar de la Francia del XVII es precisamente porque se centra en esos mismos aspectos, en la demostración del poderío político-militar en los campos de batalla y en los de la diplomacia. Sin embargo fue el Reino Unido la potencia que finalmente consiguió consolidar una hegemonía realmente duradera, sobre una sólida base económica pero apoyada en un Estado nacional coherente. Como señaló Wallerstein en el centro de la economía mundo capitalista se produjo la convergencia de los intereses de varios grupos locales, mientras que las áreas periféricas se caracterizan por grandes divergencias que debilitan al Estado. Si comparamos ésta afirmación con la situación política de Holanda en el siglo XVII, vemos que Manuel Herrero Sánchez ha explicado cómo la relativa estabilidad del régimen político de las Provincias Unidas impidió la necesaria transformación de su estructura administrativa y gubernamental para hacer frente a un exacerbado particularismo, impulsado a su vez por la práctica inexistencia de órganos centralizadores (Herrero Sánchez, 1999). Es decir, a pesar de su enorme potencial económico, las Provincias Unidas siempre carecieron de una estructura estatal centralizadora que pudiera transformarlo, convertirlo en un imperio ultramarino cómo el que construyó Inglaterra. Este imperio ultramarino inglés requería para mantenerse en pie de un fuerte aparato estatal, por ello el predominio inglés o británico señala la época de esplendor del imperialismo de los Estados. Podemos ver así hasta que punto tiene razón David Harvey al indicar la relevancia del papel del Estado para la conservación de los intereses económicos hegemónicos en el capitalismo; Inglaterra, que siguiendo el modelo holandés se había convertido en el taller del mundo, en el gran emporio comercial, hubo de aplicar los modelos de construcción del Estado nacional que con tanto éxito había desarrollado Francia para derrotar el proyecto hegemónico de Napoleón. Fue por tanto la gran heredera y suplantadora de ambos proyectos hegemónicos (el francés y el holandés), y su forma estatal, que une a partir de 1707 el centralismo (representado en la Union Act) con importantes dosis de liberalismo político, es asimismo expresión de los préstamos tomados de las tradiciones políticas de Francia y Holanda.
Bibliografía
Herrero Sánchez, M.(1999): "Las Provincias Unidas y la Monarquía Hispánica (1588-1702)", Madrid, Arco Libros.
Mandrou, R. (1973): "Francia en los siglos XVII y XVIII", Barcelona, Labor.
Eumed.net : El grupo eumed●net es un equipo de investigación especializado en el estudio de las consecuencias económicas y sociales de Internet. Promueve el uso social y educativo de Internet. El grupo eumed●net está reconocido oficialmente por la Junta de Andalucía (SEJ 309) y está localizado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Málaga, España.
Vicens Vives, J. (1988): "Historia general moderna: Del Renacimiento a la crisis del siglo XX ", Barcelona, Vicens-Vives.
Wallerstein, I. (2004): "Las tres hegemonías sucesivas en la historia de la economía-mundo capitalista", en Wallerstein, I.: Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos. Un análisis de sistemas-mundo. Madrid, Akal, cuestiones de antagonismo, pp. 240-248. [Edición original de 1983: "The Three Instantes of Hegemony in the History of the Capitalist World-System". International Journal of Comparative Sociology XXIV, 1-2:100-108].





1. La federación de comercio se correspondería con la hegemonía que explica Wallerstein, su poder se basa en la economía, el comercio.

2. El senador Palpatine llega a ser emperador tras usar el miedo del senado, representación de todos los planetas de la galaxia, a la federación de comercio. Palpatine actúa de forma parecida a cómo lo hizo EE.UU. frente a los peligros de Alemania o la URSS, promete una paz basada en la concordia entre todos los planetas. Sin embargo, llega un momento en que, una vez convertido en emperador, disuelve el senado, y paralelamente se empieza a construir la estrella de la muerte. Es algo equivalente al unilateralismo y el militarismo de EE.UU. con la administración Bush, ante una perturbación de la fuerza y el ascenso de los rebeldes se recurre a soluciones violentas. Como explica Harvey la demostración de fuerza militar pone de manifiesto la crisis de la hegemonía, no la consolidación de la misma.

3. Por último, para diferenciar lo que supone el Imperio tal y cómo lo explica Negri del papel que juega en él EE.UU., se puede usar una analogía con la diferencia entre Palpatine, el emperador (que actuaría de una manera similar a las agencias capitalistas tal y como las explicaba Arrighi) y el Imperio como estructura de poder que abarca el universo. Palpatine, lo mismo que EE.UU., es un agente primordial en la transformación desde una pluralidad de poderes con una potencia hegemónica basada en lo económico (la federación de comercio en el senado, Alemania o Reino Unido en el siglo XX) al Imperio.

domingo, 14 de diciembre de 2008

http://www.calatayud.unedaragon.org/Examenes/g/resultados-deposito.asp Aqui os dejo una direccionn con examenes de parentesco e historia de la uned de calatayud. Gracias Ana

Hablando del lado oscuro de la fuerzahttp://www.publico.es/internacional/183088/guantanamo/vive/ultimos/dias/oprobio

Las cárceles secretas del lado oscuro
La Casa Blanca y la CIA organizaron una red de prisiones en el extranjero para evitar la legislación estadounidense

Un guardia posa con una de las máscaras que usan para protegerse del lanzamiento de basura por parte de los detenidos en la base de Guantánamo - EFE
PÚBLICO - MADRID - 14/12/2008 08:00
Cinco días después de los atentados del 11-S, el vicepresidente de Estados Unidos, Dick Cheney dejó una frase para la Historia: "También tenemos que trabajar en el lado oscuro, por llamarlo así". Al día siguiente, el presidente George Bush firmaba un decreto presidencial autorizando a la CIA a capturar, interrogar y matar a los miembros de Al Qaeda en cualquier lugar del mundo.
Se decidió que los nuevos enemigos fueran considerados como "combatientes ilegales". Un término que les dejaba fuera de la Convención de Ginebra con respecto al trato a los detenidos. Sin defensa legal y expuestos a las torturas de sus interrogadores.
Para desarrollar ese lado oscuro era preferible evitar el suelo estadounidense y su jurisdicción. EEUU estableció prisiones secretas en varios países aliados a los que

LECTURAS COMPLEMENTARIAS GEOPOLITICA

Aquí están las lecturas complementarias de geografia política del profesor Heriberto Cairo del tema 6 y 8 que nos ha facilitado muy amablemente Ana

http://www.aecpa.es/congreso_07/archivos/area6/GT-27/CAIRO-CAROU-Heriberto(UCM).

http://socioeconomia.univalle.edu.co/nuevo/public/index.php?seccion=REVISTA&revista=31&articuloCompleto=182&download=1pdf

viernes, 12 de diciembre de 2008

Documental sobre Lister el sabado 13.
Os envio la información de un documental que echan mañana en la filmoteca y tiene buena pinta (al final viene la informacion sobre la sala)

19.10 Muestra de cine gallego
Sala 1 Liste, pronunciado Líster (Margarita Ledo, 2007). Int.: Mónica Camaño, Margarita Fernández,
Anxo Laborda. España. 111'
Al comienzo de la guerra de 1936 el nombre familiar de Liste adopta una R como resultado de su
aparición en la prensa o tal vez porque existe una marca "Lister" de generadores de energía. Para hacer un
filme sobre Lister, un grupo de personas repasan materiales, lo evocan, se acercan por primera vez a ese
niño de aldea que, como en las coplas, llega a general de los ejércitos rusos, polaco y yugoslavo durante
la guerra mundial y, con la llamada guerra fría, lo encuentran en el Consejo Mundial de la Paz.Con la presencia de la directora.
Cine Doré
c/ Santa Isabel, 3
28012 Madrid
Telf.: 91 3691125
(taquilla)
91 369 2118
(gerencia)
Fax: 91 3691250
Precio:
Normal:
2,50€ por sesión y sala
20,00€ abono de 10
sesiones.
Estudiante:
2,00€ por sesión y sala
15,00€ abono de 10
sesiones.
Horario de taquilla:
16.15 h. hasta 15 minutos
después del comienzo de la
última sesión.
Venta anticipada:
21.00 h. hasta cierre de la
taquilla
para las sesiones del día
siguiente hasta un terciodel aforo.

jueves, 11 de diciembre de 2008

MAIL DE PATRICIA:

Hola!! Acabo de encontrar esta pagina con cosas de antropologia, apuntes y cosas que quizas puedan servirnos.http://antropologia-online.blogspot.com/ ¿puede ponerla alguien en el blog?? Besos!
IMPORTANTE:
KEDADA PARA HACER COPIAS DEL CD QUE CONTIENE EL PROGRAMA SPSS (USADO EN ESTADISTICA APLICADA).
A LAS 2 Y MEDIA EL LUNES 15 EN EL HALL DE LA FACULTAD.
ENCARGAREMOS LAS COPIAS EN REPROGRAFIA, HAY QUE PAGARLAS POR ADELANTADO Y VALEN 2'85 CADA UNA. TARDAN UNA SEMANA EN HACERLAS.

MUCHOS SALUDOS
JAVI

martes, 9 de diciembre de 2008

Cena de clase

Os cuento. He hablado con Jesús, el compi de antropologia que va a actuar en el concierto. Al final empieza a las 9:30, son 2 grupos, el suyo empieza a las 10:30, la entrada vale 5 euros. X otra parte hay gente de clase q el viernes no puede y prefiere que cenemos el jueves y el viernes vayamos al concierto. En caso de hacerlo el viernes tenemos que ver si vamos al concierto (x mi si), y si en caso de ir cenariamos antes o después, donde y hora.

lunes, 8 de diciembre de 2008

Fecha de examenes

http://www.ucm.es/centros/cont/descargas/documento1279.pdf
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA

TEMA 1:
LA NATURALEZA DE LA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA - SOCIAL.
Situación de encuentro intercultural. Comparación. Locus del estudio/objeto de la disciplina. El objeto como problema. Cultura. Ambición y marginalidad del campo antropológico.

1.1.- Situación de encuentro intercutural. La comparación.
Sorprendernos ante la diversidad es una respuesta que se da desde la antigüedad, por las distintas maneras de ver la vida o las distintas maneras de ver la causación.
De la sorpresa deviene la necesidad de comparar y en cierto modo la sorpresa ya implica una comparación implícita.

En 1967 R. Horton exponía que "era necesario explorar primero las semejanzas entre el pensar científico y el pensamiento mágico africano para después analizar las diferencias".

El objeto de estudio de la Antropología son todas las culturas incluida la nuestra.
El problema se da ante el hecho de la mirada sobre si mismo por varias razones;

Gouldner: en 1970 habla de la dificultad de conseguir un conocimiento imparcial en la sociología pues esta ciencia estudia sociedades equivalentes a las del sociólogo.
Lisón: habla de que la Antropología consiste en oír y escuchar.
- Oír en cuanto actitud pasiva de recepción, y
- escuchar en cuanto actitud activa de clasificación de lo que oímos
El encuentro entre "ellos" y "nosotros" provoca un contraste que supone el detonante del trabajo Antropológico. Hay que atender a nuestras propias categorías para intentar encontrar semejanzas. La antropología nos hace poner en juego toda nuestra persona, además ella influye en la realización y el resultado del trabajo de campo.
La interacción con los otros genera informaciones.

1.2.- Locus del estudio/objeto de la disciplina
Para la comprensión de lo que vemos es necesario un corpus teórico-metodológico.
La propia selección del objeto de estudio ya implica una decisión teórica. Cuando se publica "lo hallado" y esto es criticado se puede decir que se ha conocido algo.
Pitt-Rivers nos dice que "podemos sustituir el etnocentrismo por un tecnocentrismo intercultural construido por la ciencia". Es desde el método donde diferenciamos y definimos el objeto de estudio; a su vez el método es parte del objeto de estudio (esto supone un problema).

Cliford Geertz advierte de que el "locus" del estudio no es el objeto del estudio sino el objeto (sitio) en donde se estudia. Se estudian fenómenos socioculturales pero para aprehenderlos hay que extraerlos de personas y de culturas concretas. No se estudia todo lo que vemos sino que seleccionamos las partes que nosotros consideramos significativas que son los "fenómenos de condicionamiento de los comportamientos humanos". No basta con nombrar la realidad ajena con nuestros nombres (esto sólo es un inicio).

La antropología no pretende resolver los problemas humanos sino hacerlos frente, interpretarlos de la mejor manera. Las teorías serán desde este punto de vista unos inventos que nos ayudan a "rozar" la realidad.

1.3.- El objeto como problema
S. Langer nos dice que el hombre puede adaptarse a todo lo que pueda imaginar pero no al caos, nuestro objetivo entonces será la conceptualización. Este punto es importante; en la antropología el objeto aparece como problema.

Geertz dice de que hay que analizar las teorías y como estas teorías se llevan a la práctica. La etnografía se enfrenta con una complejidad de estructuras conceptuales sobreimpuestas las unas a las otras (coherentes), extrañas, irregulares e inexplícitas.
La gente no sabe lo que sabe ni lo que cree - no es consciente -.
Hay que fijarse en el uso práctico de la teoría. Incluso en los aspectos menos "importantes" del trabajo de campo.

Malinowski señala que el antropólogo debe tener serios propósitos científicos; no cabe la improvisación; hay que hacer una preparación previa y aprovechar el bagaje teórico de la historia de la antropología.

Pero vemos que en el cómo se ha estudiado anteriormente la antropología no hay consenso sino disparidad.

El objeto de estudio es problemático: Se empieza a tientas, y es necesaria una actitud crítica.
La delimitación del objeto parte de una preconfiguración de ese objeto. La antropología delimita su objeto de una manera cualitativa, se acerca a lo humano en función de una cierta cualidad. Delimitar es tomar conciencia de un conjunto de preguntas entrelazadas que nos enfocan a un determinado campo de la experiencia; es la experiencia la que nos hace esas preguntas. El problema aparece, es la respuesta ante un contexto que proporciona y promociona el "descubrimiento" del problema. Esto es lo que se llama en filosofía de la ciencia “contexto de descubrimiento”.

Ortega señala que la ciencia concibe el problema "objeto" como lo que se puede resolver. No es objeto científico lo que no se puede resolver, ni lo que no aparece a la ciencia como problema, dentro de su contexto social. Entonces, los problemas cambian con la historia, es fundamental su contexto aunque esto proporcione inestabilidad. Ya que habrá problemas que pierden interés y aparecerán otros, incluso se dejan problemas sin resolver.
El objeto ha de ser significativo y relevante y las preguntas que sobre ese objeto se hacen han de ser explícitas.

Malinowski dice que "las preguntas deben ser significativas para la gente" y en cierta medida para nosotras como antropólogas. La significación para "ellos" no tiene porqué ser la misma que para "nosotros".
Las preguntas son doblemente significativas para los actores y para los científicos.
La diversidad es un problema antropológico.

1.4.- Cultura
1.4.1.- El surgimiento de la reflexión antropológica
- Unos autores la colocan en el Renacimiento y la época de los descubrimientos;
- Otros autores la sitúan en la Ilustración.
- Levi-Strauss habla de varios elementos concatenados: 1. El choque de los grandes descubrimientos; 2. El colonialismo; 3. La Revolución francesa; 4. Darwin.
- Harris lo sitúa en el contexto de la revolución científica del siglo XVI y XVII.
- Lisón marca dos momentos diferenciados: por un lado el nacimiento de la etnografía que el marca en el siglo XVI y por otro lado el nacimiento de la antropología en el siglo XIX.
- Otros autores señalarán como factor desencadenante la influencia del romanticismo.

Todos los momentos señalados por los diferentes autores tienen en común que son momentos de grandes alteraciones histórico-sociales.
Destacamos el que con los descubrimientos geográficos, efectivamente, se da un gran choque cultural y una alteración del contexto; cambia el panorama de lo que es la humanidad, se replantea el concepto de "diversidad".

La respuesta de la antropología ante la pregunta de; ¿en qué es distinta la gente?, ha sido bastante variada.
La antropología busca en qué radica la diversidad y la diferencia y a partir del colonialismo y los descubrimientos se definirá como “diversidad cultural”.

1.4.2.- Necesidad de definir “cultura”:
Tylor en 1871 da la primera definición de cultura "... es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad... ".

Leslie White en 1959 escribe un artículo sobre el concepto de cultura. En él, señala que hay diversas maneras de entender el concepto de cultura: Como comportamiento, como abstracción del comportamiento, como los objetos materiales, como algo que está en la mente, como un mecanismo de defensa, como un sistema de respuestas pautadas ante situaciones pautadas.

Para otros autores no sería relevante el concepto de cultura: como por ejemplo para Radcliffe-Brown para el cual lo importante sería el concepto de estructura. Este autor define la antropología social como una rama de la sociología que trata de sociedades ágrafas (algo así como una sociología comparada). Está influenciado por Durkheim.

Evans-Pritchard define el objeto de la antropología social como el estudio de las instituciones sociales dentro de la estructura social. Reintroduce la historia en el concepto de cultura y en el estudio antropológico.

Para Nadel el objeto de estudio es comprender los pueblos primitivos, sus culturas y sus sistemas sociales.
Hay dos tradiciones claras dentro de la antropología provenientes del mundo anglosajón:
- La Antropología Cultural (USA) que empieza por el estudio del hecho ecológico para terminar en lo ideológico. En Estados Unidos la traslación de la cultura se hace a través de instituciones (las que estudian los antropólogos sociales)., y
- La Antropología Social británica(GB) que empezaría primero por el estudio de las instituciones sociales para después estudiar otras instituciones (Esta escuela está influida por Durkheim "La reglas del método sociológico"). El estudio de la sociedad lleva a la cultura y el estudio de la cultura lleva a la sociedad.
En Gran Bretaña para estudiar las relaciones sociales hay que hacer referencia a los hechos culturales, mentales y de visión del mundo. La cultura supone compartir campos simbólico-semánticos.

Para Geertz la vocación de la Antropología es interpretativa, no es contestar a cuestiones fundamentales sino poner a nuestra disposición las soluciones de las distintas culturas. Todas las culturas tienen el mismo rango aunque son todas diversas.

1.5.- Ambición y marginalidad del campo antropológico.
La antropología coincide en sus estudios con más ciencias sociales, aunque se la acusa de ser muy ambiciosa y por otro lado de ser el reducto del resto de ciencias sociales.
Estudia cosas "residuales": fiestas, ritos, creencias "absurdas". Del mismo modo que Freud estudió a unos pocos "locos" y revolucionó las ciencias sociales (sobre todo la psicología), la antropología espera iluminar nuestra condición humana estudiando aspectos marginales.

No se debe confundir a la antropología con la filosofía que es mucho más amplia.
Ortega señala que el objeto de la filosofía es el universo; se enfrenta a lo desconocido como tal; tiene que haber una reacción universal al universo.
La antropología no tiene esa reacción universal, sino que tiende a un comportamiento holístico (o global). Pretende incluir en el estudio todas las facetas de lo humano y ver la interrelación de todas esas facetas.

Cada ciencia acota un problema y ve su estructura particular desde una determinada perspectiva.
Así, por ejemplo, vemos como hay muchas maneras de entender valores y creencias y por tanto nos encontraremos con distintos enfoques.

Kaplan y Maners reconocen la diversidad de enfoques, aunque hay un punto en común en todos los antropólogos; todos buscan la explicación de semejanzas y diferencias.


¿Qué es explicar?; Encontramos diferentes versiones:
- Explicaciones nomotéticas: buscan formular leyes; observar las regularidades
- Explicaciones ideográficas: buscan las diversidades, lo particular. (Wildenband).

Kaplan y Maners señalan que las distintas explicaciones tienen diferentes formas de seleccionar y ordenar la información para contestar ciertas preguntas.
· Seleccionando estamos ya conceptualizando.
· Hay varios tipos de ordenación.
· Cada teoría responde a distintas preguntas.

Por último, la cultura puede ser vista como un sistema cerrado en el que predominarían las explicaciones causales de tipo determinista, o bien como un sistema abierto (o sistema equifinal) en el que una causa puede provocar varias consecuencias y varias consecuencias pueden ser ocasionadas por un solo tipo de causa.


LECCIÓN 2:
TIPOS DE CONOCIMIENTO Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Implicación entre sujeto y objeto. Problemas sobre la constitución científica de las ciencias sociales. El problema del reduccionismo. Aportaciones de Dilthey, Windelband y Rickert. Comprensión del significado. Concepciones sobre la objetividad del conocimiento. Max Weber. Relación de valor y cultura. Escuela crítica.

2.1.- Implicación entre sujeto y objeto. Problemas sobre la constitución científica de las ciencias sociales.
Ortega dice que el conocimiento es la solución positiva y concreta a un problema.
El sujeto o el que conoce, penetra en el objeto o en lo que se quiere conocer, por lo que entre el sujeto y el objeto hay una distancia.

Conocer es una actividad del sujeto; que pretende reconstruir la coherencia de nuestra experiencia azuzada por una perplejidad.
Conocer es orientarnos teóricamente en la realidad. Lo que supone un punto de partida y un objeto hacia el que se va. Hay por tanto, en ello implícito una dirección y un sentido, así como movimiento entre donde estamos y hacia donde vamos.
No se parte de cero sino de un bagaje previo; el punto de partida condiciona el tipo de estudio y la manera de orientarse.
La teoría supone una concepción heredada, introduce términos teóricos que pudieran tener una verificación.
Una posible definición de teoría podría ser entender la teoría como; "unas descripciones de sistemas no observables que expliquen y tengan relación con los objetos observables". En este sentido Popper señala que la teoría es un constructo, no se observa.
Es la teoría la que proporciona las causaciones.

E. Cassirer advierte de que en la antropología estudiamos hombres siendo hombres, por lo que estamos muy cerca del objeto y por tanto necesitamos algo que nos distancie del objeto de estudio. La distancia la da la ciencia, la teoría.

Para Myrdal la teoría es necesaria para organizar los datos de la investigación, determina que preguntas hacer. La implicación del antropólogo con la gente, con su objeto de estudio, es más honda que la del científico natural con su objeto de estudio. El sujeto "afecta" a su trabajo, es decir, al objeto.


2.2.- El problema del reduccionismo
Khun apunta que los científicos adquieren destreza en una serie de modelos de trabajo, una vez conseguido esto se funciona desde esta manera de ver el mundo, una visión teórica. Los científicos sociales trabajan a partir de ciertos paradigmas.
La forma para cambiar de paradigmas es mediante revoluciones científicas.

El proceso es el siguiente: El desarrollo por reducción se da siempre dentro del mismo paradigma. Llega un momento en el que el paradigma hace aguas y los modelos se rompen. Se comienza entonces una etapa de investigación extraordinaria en la que se desarrollan nuevos paradigmas, nuevas teorías. Hay un cambio en el enfoque de los problemas, se plantean problemas diferentes muchos son "problemas antiguos” aun sin solucionar los. Se "ve o entiende" que ahora el problema está en otro lado, y por tanto hay que colocarse en otro punto de partida.

Las ciencias humanas y sociales tienen una especificidad propia;
- los científicos sociales no resuelven problemas como pretenden las ciencias sociales;
- las estas ciencias sociales son muy jóvenes;
- metodológicamente no pueden ser iguales que las ciencias físico-naturales pues no se puede experimentar como en éstas y además el número de variables es mayor. No se puede explicar las ciencias sociales por el método de la ciencia experimental ni viceversa.
- Se preguntan cosas cualitativamente distintas, la ciencia social busca la significación de los fenómenos rituales para la gente, de los procesos culturales y simbólicos en los que se usa la naturaleza.

Sería peligroso llegar al reduccionismo de las ciencias sociales a las físico-naturales presuponiendo que todas las ciencias tienen una unidad de método y objeto, no obstante hay concomitancias entre los procesos culturales y los procesos físico-naturales.
A finales del siglo XIX se intentó construir el edificio de las ciencias sociales separadamente del de las ciencias naturales.

2.3.- Aportaciones de Dilthey, Windelband y Rickert. Comprensión del significado.
Dilthey en 1833 trata de dar fundamento filosófico a las ciencias del espíritu.
Éstas tendrán como objeto la interpretación de los fenómenos culturales, y requerirán una metodología diferente pues los fenómenos humanos y los naturales no son equivalentes.
En las ciencias humanas:
- se pretende comprender la mutua implicación humana,
- se pretende ver lo peculiar del ser humano,
- se intenta hacer de la interrelación entre objeto y sujeto su elemento específico. Lo que mueve a la gente es la significación de las cosas.
Es en la medida que las cosas nos afectan como podemos penetrar en ellas y como podemos llegar a un proceso de comprensión íntima.

Ortega afirma que los productos humanos son productos de una labor reflexiva de la vida, su validez varía en función de la historia.
Comprender el significado de las cosas no es fruto de una simple abstracción sino fruto de una "vivencia". El investigador social tendrá que implicarse como ser humano en ese proceso vital para "comprender".

Windelband habla de 2 tipos de ciencia:
- la que opera desde un acercamiento ideográfico. Las ciencias de la cultura corresponden a este tipo pues buscan los fenómenos concretos, lo particular, lo singular. Y
- la que tiene un acercamiento nomotético que supone la creación de leyes generales.

Rickert señala que hay 2 tipos de acercamiento a la realidad:
- si preguntamos generalidades estaremos dentro del ámbito de las ciencias naturales,
- si preguntamos por fenómenos particulares estaremos dentro del ámbito de las ciencias de la cultura.

Para estudiar lo particular hay que aislarlo y para ello debemos usar unos criterios de selección. Aislamos los fenómenos por su relevancia histórica.
Esa relevancia se halla en virtud de su relación con valores generalmente compartidos. No hay cosas particulares en si, lo particular esta en relación de dependencia con esos valores compartidos. Así pues, el objeto particular, no es un objeto fijo y permanente pues puede cambiar la relación de valor, por eso el objeto es un objeto histórico y cultural.
La consecuencia de esto es que la relación de valor nos señalará la delimitación del objeto de estudio, al tiempo que nos da la significación de lo que estudiamos; y de todo ello se deriva la diversidad metodológica.

El objetivo último es la comprensión de los significados.
Para ello, se necesita la colaboración del objeto de estudio; los actores nos tienen que decir lo que ellos valoran; sus significados, sus juicios de valor.
Los ideales existen empíricamente, operan realmente.
La gente tiene modelos de su mundo, estos modelos y/o creencias son "su realidad" y por ende "la realidad". Cuando la gente cree "de verdad" las cosas las transforma en realidad.
Normalmente la gente no sabe cuales son sus creencias reales, no es consciente de ellas. El mundo humano es un mundo de creencias, por lo cual es necesario el enfoque de los actores, llamado enfoque EMIC. Por otro lado está el enfoque ETIC, que sería el del investigador.
Los actores tienen opiniones e interpretaciones de las cosas, tienen y manejan modelos de la realidad. La antropología debe dar cuenta de los modelos de los actores, tiene que entender los modelos (folk) de los nativos. El modelo antropológico deberá ser un "modelo de modelos".

2.4.- Concepciones sobre la objetividad del conocimiento.
Existe un problema ¿Puede ser objetivo este tipo de conocimiento que estamos describiendo?
- tratamos con hombres y el sujeto investigador está implicado en el objeto que estudia,
- la "distancia" es corta,
- el sujeto tiene unos prejuicios ideológicos provenientes de su cultura.
- el número de variables es muy grande y además son difícilmente aislables.

Gouldner en los 60 escribe "Crisis de la sociología occidental" donde habla del dualismo metodológico de los positivistas para quienes el investigador es diferente del resto de los humanos, el investigador está absolutamente libre de prejuicios.
En contraste el autor aboga por un monismo metodológico, por una sociología reflexiva que concibe a los antropólogos tan "mortales" como las demás personas.

Como investigadores;
- tenemos que conocer en que medida incidimos en el objeto de estudio;
- debemos ser conscientes de nosotras como personas y como investigador y conocer nuestros "prejuicios",
- contar con que la distancia entre el objeto y el sujeto es muy corta. Y por tanto el sujeto influye sobre la interpretación del objeto pues nuestras características socioculturales afectan a nuestros juicios socioculturales.

Si la antropóloga no trabaja a distancia, sino implicándose con su presencia entre los actores ¿dónde está entonces la distancia?.
La distancia es de tipo teórico y debe estar basada en un "corpus teórico metodológico".

La mayoría de los estudios se han hecho en "otras culturas", excepto la escuela americana que empezó sus trabajos antropológicos con el estudio sobre inmigrantes.
Hoy en día, se hacen y hay estudios sobre las sociedades de los investigadores.
Pero al principio, se pensaba que la diferencia cultural ayudaba a mantener "cierta distancia" pues no hay una implicación cultural con la cultura estudiada. Sin embargo, esto es un arma de doble filo. Ya que, en el fondo, al ser tan distintas las otras culturas son también más difíciles de conocer. Las grandes diferencias puede que no nos permitan ver las grandes semejanzas de todas las culturas entre si. Se corre el riesgo de "exotizar" más de la cuenta (además de ser excesivamente etnocentrista al aplicar categorías socioculturales propias de nuestra cultura).
La distancia cultural no es sinónimo de objetividad, sino no podríamos estudiar nuestras propias culturas;
- Si solo estudiamos otras culturas excluiríamos a nuestra cultura del contexto comparativo.
- No podríamos entonces, por desconocimiento, controlar la presencia de la cultura del investigador en el proceso de investigación.
- Entonces constituiríamos mal el objeto de estudio, pues es desde el contraste con el investigador como se constituye el objeto de estudio "la diferencia cultural".
- El contraste es recíproco. Así, tenemos que modificar nuestras categorías al percibir la diversidad cultural, sobre todo si queremos realmente "abrazar" otras culturas. Nuestra cultura quedaría entonces como una más lo que nos permite relativizar nuestra propia idea de las relaciones humanas.
- Los descubrimientos en otras culturas ponen en cuestión cosas "evidentes" en nuestras propias culturas.

¿Cómo se ha entendido la objetividad en las ciencias sociales?
1. como correspondencia del sujeto al objeto y/o
2. como intersubjetividad.

La objetividad es una cualidad del conocimiento.
Para generar conocimiento la realidad se segmenta, lo cual es una condición de posibilidad de nuestro conocimiento.
El conocimiento es dar significación y/o simbolización a la realidad.

1. como correspondencia del sujeto al objeto:
En 1950 Levi-Strauss (en una introducción que hace para una obra de Marcel Mauss) habla de esto, y dice: La "realidad" es continua, el conocimiento sobre la realidad implica hacer discretos los elementos de esa realidad y después recombinarlos, la significación sería asociar lo que previamente habíamos roto.

Para P. Giraud la significación es el proceso que asocia un objeto o acontecimiento a un signo susceptible de evocarlo (el objeto o el acontecimiento). Hay muchas formas de combinar signo y objeto o acontecimiento.

Para Bollnow la objetividad supone una mutua interpenetración entre objeto-sujeto. La resistencia del objeto a ser penetrado es la clave de su conocimiento, lo que nos hace distinguir el objeto. La resistencia nos avisa de que hay algo, un problema de estudio, percibimos la "alteridad" del objeto.

Popper indica que al lanzar nuestras hipótesis la resistencia nos avisa de que existe algo que no es "nuestra teoría". Lo cual, puede modificar nuestros puntos de partida.
Una crítica a este planteamiento es que nosotros somos jueces y partes, somos nosotros los que juzgamos la resistencia de nuestros modelos.

2.- La intersubjetividad es la comparación entre descripciones distintas.

Konig dice que la observación ha de poder ser comprobable y repetible por nuevos observadores.
En antropología esto se hace mediante los reestudios (Por ejemplo los de Lewis y Redfield en Tepoztlan; Redfield hace el primer estudio y Lewis el reestudio). ¿De qué dependen las diferencias en las conclusiones? Hay diferencias no imputables a los cambios históricos, diferencias metodológicas, de interés y de orientación teórica. A la conclusión que se puede llegar es que no hay manera de saber cual es más objetivo.

La intersubjetividad es una cuestión relativa, de grado. La intersubjetividad presupone la crítica de un autor a otro. Existe intersubjetividad en las críticas siempre que sean "entendidas", que se entienda el contexto (metodológico, teórico) del otro autor.
Las diferencias afectan a la interpretación.
Existe intersubjetividad si podemos inteligir desde nuestro paradigma otro paradigma.

Geertz habla de que el progreso antropológico se constata en un refinamiento del debate. La crítica mutua mantiene vivo el proceso de conocimiento. La objetividad en ese contexto sería el proceso de mayor logro de la subjetividad.

Gouldner critica la intersubjetividad diciendo que la coincidencia de resultados sólo implica un cierto nivel de profesionalidad alcanzado por una ciencia social, no el haber alcanzado la objetividad, así se explicaría que al aplicar las mismas reglas se dedujeran las mismas conclusiones.

Conculsión:
Las ciencias sociales serán objetivas cuando apuesten por unos valores. La objetividad es una justificación del investigador para presentar su trabajo como algo impersonal. Es ineludible tener valores y eso estará presente en el trabajo. Esto es un tema que ya se había visto desde antiguo (1822 Comte y Saint Simon).

En 1830 Herschel distingue entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación.
El contexto de descubrimiento agrupa las condiciones sociales e intelectuales en el que surge la percepción de un problema.
El contexto de justificación hablaría de las condiciones lógicas mediante las cuales podemos averiguar la coherencia y la lógica de las teorías científicas.
El autor considera irrelevante el contexto de descubrimiento, sólo sería importante el contexto de justificación. Actualmente, siglo XXI, no se considera esto de la misma manera, se reconoce la importancia del contexto de descubrimiento.

2.5.- Max Weber. Relación de valor y cultura.
(Ver Miguel Beltrán de la pág 15 a la 35: hacer resumen y adjuntar también el capítulo del libro de Ricardo Sanmartín) Estos apuntes están regular explicados.
Aporta 4 ideas centrales en el tema de los valores en las ciencias sociales.
1.- Crítica técnica. Las ciencias sociales pueden estudiar los valores. El antropólogo puede detectar los valores que condicionan la acción de los actores.

2.- Lo que la ciencia no puede determinar es sobre la validez de los valores estudiados. El antropólogo puede diagnosticar los valores pero no decidir si son válidos o no.

3.- Es inevitable que los valores influyan al investigador (esto es negativo).
Se puede dar el peligro de dar por sabido que son los valores.
Es necesario conceptualizar que son los valores y analizarlos. No podemos presumir la equivalencia de nuestros valores con los de los otros (para ver las imágenes de los valores para otros dependiendo de su contexto). Un ejemplo: ¿Entienden por orden lo mismo el investigador y el actor?
Los valores están presentes en el investigador y hay que saber diferenciar aquello que procede de propuestas teóricas y aquello que procede de valoraciones [Myrdal proponía un poco ingenuamente que el autor debía declarar explícitamente sus valores; sociales, políticos y religiosos. Son sin embargo los valores implícitos (sobreentendidos, inconscientes) los que más inciden]. Weber señala que la línea media no es igual a lo más científico, que la indiferencia moral no tiene que ver nada con la objetividad. Los valores hay que distinguirlos por la crítica entre autores; los valores (los ideales) sólo se explicitan en la lucha contra otros valores.

4. Instrumentalmente la presencia de los valores es imprescindible para las ciencias sociales.
Paradójicamente Weber considera necesaria la presencia de estos valores.
A Weber le interesa el estudio de los fenómenos en su especificidad. Según Giddens la meta de las ciencias sociales para Weber es como los hechos particulares llegan a ser como son. En este contexto son necesarios los valores para definir lo particular; necesitamos supuestos a partir de los cuales reconocer lo particular. La significación para Weber depende también de la visión de los valores para los actores, no de unos valores universalmente compartidos, de esta manera tomaremos ideas de valor a partir de valores que no compartimos.
La realidad empírica es cultura en cuanto la relacionamos con ideas de valor. Max Weber quiere utilizar los valores para comprender la alteridad, pero partir de un valor no es un juicio. Los valores en este respecto son considerados como instrumentales (No hay que olvidar que los valores inciden aunque sean sólo utilizados en este aspecto instrumental).
Ortega señala que "es viable la comprensión a partir de compartir valores".
Weber habla de diferentes concepciones de valor; desde este respecto la propuesta de Myrdal de que el investigador social explicite sus propios valores es ingenua en el sentido de que se es juez y parte en esa declaración de valores.
La honestidad no es igual a la objetividad.
La crítica ayuda a separar lo importante de lo accesorio, a mantener relaciones de valor distintas que nos proporcionan la visión de las cosas desde más de una óptica.
No se busca anular valores, ni "sumar" perspectivas, sino rechazar las incoherencias.
La dialéctica de la intersubjetividad está "y estará" inacabada.
La objetividad es un valor ideal de la investigación es un objetivo al que se tiende.
Así Geertz señalará que al pensamiento científico lo distingue el tipo de esfuerzo.

2.6.- Escuela crítica.
Escuela de Frankfurt (Habermas, Horkheimer, Adorno)

1.- Habermas. La ciencia "pura" sólo oculta los valores que la motivan. La ciencia debe ser comprometida con valores que "liberan" al hombre. Implícitamente hay en esta afirmación un valor de lo humano que se contrasta con las teorías y sus valores.

2.- Horkheimer. Incide también en el compromiso de la investigación social

3.- Adorno. El considerar neutral la posición positivista falsea la realidad pues el positivismo también "parcela la realidad".
La objetividad no depende de la neutralidad. Todo hecho es epifenómeno mediado por la realidad social global.
La naturaleza de la totalidad social hace inviable el método físico-natural.
La sociedad es contradictoria y a ello debe "plegarse" la sociología (Ortega dice que la ciencia debe hablar a la contra, hablar contra). Si no nos plegamos a lo social, a su contradicción, caeríamos en la contradicción entre la sociedad y "el objeto de estudio" (la misma idea que Dilthey). No basta la cuantificación. Este es un proceso intermedio entre la cualificación de los problemas (la interpretación previa, el esbozo del problema a estudiar) y la interpretación de los resultados. Los hechos no son sin más datos, la totalidad de lo social no es una categoría afirmativa (positiva) sino crítica (que procede de la interpretación). Es la interpretación la que nos lleva a lo total y lo total no es verificable con un método físico-natural.
Adorno señala además que sólo quien imagine una sociedad distinta puede ver esta sociedad como un problema digno de estudio. La relación de valor se dispara siempre y esto nos hace ver a nuestra sociedad continuamente como problema. En esta medida (en una medida crítica) podrá convertirse en objeto en objeto de estudio.

Sigue latente la idea de Compte de la sociología como religión. Los valores cambian con el tiempo y eso provoca una variación de las ciencias sociales. Habría que decir además que la posición crítica debe aceptar la crítica de la crítica lo cual nos lleva a más intersubjetividad, más problemas, más perspectivas, más conocimiento.

La antropología no sólo estudia sociedades como la nuestra. En esta ciencia el contraste que configura un problema no depende de la imaginación; en el mundo hay otras culturas, otros valores.

Lévi-Strauss ve la dificultad de la neutralidad valorativa. Considera que no se puede estudiar objetivamente nuestras sociedades pero si las demás. El estructuralismo es difícilmente aplicable a "nosotros" por nuestra implicación en nuestros propios valores. Cree que hay que utilizar otras creencias y otras metodologías para estudiar nuestras sociedades.

Ortega cree que "a grandes rasgos" compartimos con todos los humanos una serie de valores (este nivel del compartir es un nivel muy general, parecido a la concepción evolucionista de la unidad psíquica de la especie) pero existen especificaciones de valores de tipo local.

El problema actual radica en la comprensión de la alteridad. Dentro de nuestra sociedad hay aspectos que no compartimos (hay exóticos entre nosotros continuamente). Las sociedades actuales son pluriculturales.
(Siempre lo han sido, otra cosa es que no se hayan concebido así. La diversidad ya existía antes de conocer lo exótico, antes de la inmigración... el conocimiento nos presentaba una realidad homogénea y así se creía que era. Ejemplo de la multiplicidad de familias frente al modelo de familia nuclear; natural)


LECCIÓN 3:
LOS CLÁSICOS Y EL EVOLUCIONISMO
(apuntes de Evans-Pritchard. His. de la Ant. Cátedra)
Planteamiento del proyecto antropológico. Unidad de la especie. Peculiaridad de la comparación. Preocupación por la fiabilidad de los datos y cuantificación. Origen de las instituciones y teorías de las supervivencias. Tylor, Morgan, Spencer, McLennan, Frazer y Maine. El Parentesco y la Religión. Críticas.

3.1.- Planteamiento del proyecto antropológico.
El evolucionismo nace en el último tercio del siglo XIX coincidiendo con el nacimiento de la sociología. En él influyen;
- las ideas de progreso de la ilustración,
- los cambios sociales y económicos de esta etapa en Europa occidental,
- el colonialismo,
- la expansión del comercio, etc.
Los avances en la arqueología descubren restos materiales de culturas iguales a los de los “primitivos” con los que se encuentra el colonialismo.
Este ambiente influye sobre la biología (Darwin) y los avances de esta influyen en las ciencias sociales.

Los evolucionistas persiguen “construir” secuencias evolutivas completas para después compararlas. En el último tercio del siglo XIX se publican obras de antropólogos de “gabinete”. Reflexionan sobre materiales recabados por otros, misioneros y agentes coloniales. Aplican sobre estos materiales el método comparativo desde una perspectiva naturalista (sin contar con Dios).
Se centran en el origen y el crecimiento de la cultura.

Consideran las culturas como organismos naturales que son estudiados para buscar leyes generales como lo hace la zoología con los animales (pretenden hacer una ciencia nomotética).

3.2.- Unidad de la especie.
Parten de la hipótesis previa de la unidad psíquica y biológica de la especie humana.

La cultura para ellos es una capacidad común a todos los hombres, y las diferencias entre ellos lo son en un carácter cultural.

La cultura es alcanzada en distinto grado por los distintos pueblos; no es lo mismo un pueblo salvaje que la civilizada Inglaterra que está en la cúspide de la escala evolutiva. Hay diferencias en el grado de alcanzar la civilización cuyo modelo es la Europa del Siglo XIX. Las demás culturas no habían llegado todavía a ese grado. Los descubrimientos arqueológicos señalaban que Europa fue en un tiempo primitiva y eso les lleva a la conclusión de que se ha evolucionado, se ha progresado.
Habría una sucesión “perfectiva” tanto en tecnología, religión, economía, política, etc. Lo que permite sostener cada vez a más gente tanto en números absolutos como en densidad.
Establecen una correlación de paralelismo entre nivel tecnológico, nivel “científico” y nivel institucional. A más antiguo, más tosco y más simple; a más moderno, más perfecto y complejo (esto es respaldado por la arqueología).

Sin embargo hay cosas que no aparecen en los restos arqueológicos, las ideas, la vida social, el parentesco, la religión... y estos son los temas en que más interesados están los evolucionistas. Para cubrir estos “huecos” van a usar y abusar del método comparativo. Cogen los datos de los pueblos primitivos vivos para así rellenar los huecos de los restos arqueológicos.
Esto se hace con el fin de colocar cada cultura dentro de una escala evolutiva.
Tylor señala sobre 1878 que la arqueología da la razón la evolucionismo cultural en sus postulados.
Morgan afirma que las instituciones domésticas de los antiguos salvajes y bárbaros se hallan ejemplificadas en todos los pueblos actuales en casi todas las etapas de la escala evolutiva.
También Lubbock “se da cuenta” de que las antigüedades de Europa hay que compararlas con las culturas de los primitivos actuales (utilizando un método paralelo al de la evolución animal).

Una crítica en este sentido al evolucionismo sería que es imposible ir más allá de lo que los primitivos actuales enseñan y además los primitivos actuales también han evolucionado.

Parten de que hay una diversidad en los ritmos de evolución, todas las culturas evolucionan pero con distintos ritmos y en diferentes direcciones.
Pretenden reconstruir unas presuntas etapas que llegarían hasta el principio de la humanidad, al origen. Para ello desarrollarán la teoría de las supervivencias. El motor del cambio sería la invención, pero no obstante no elaboran teorías suficientes que expliquen los cambios.

3.3.- Peculiaridad de la comparación. Preocupación por la fiabilidad de los datos y cuantificación.
Los evolucionistas tienen preocupaciones metodológicas;
Tylor se pregunta por la veracidad de sus informaciones y encuentra que la coincidencia de datos en diversas culturas reseñada por distintos informantes, que no coincidan en tiempo ni en espacio, supondría una prueba de su veracidad (tanto más cuanto más extraño sea lo que describan esos distintos observadores).
Así, en 1889 Tylor recoge datos de unas 300 sociedades intentando cuantificarlos y tratarlos estadísticamente. Este tipo de estrategia la sigue Morgan; elabora un cuestionario sobre terminología de parentesco entre los iroqueses y lo utilizó para otras sociedades (Morgan. “Sistemas de consanguinidad y afinidad”).

Un análisis más crítico de las coincidencias entre distintos informantes: ¿Qué nos indicaría? Podemos creer que el informador es honesto pero puede no estar preparado y es posible que su proyección etnocéntrica sea muy grande (asimismo la mayoría de los informadores son occidentales). No encontramos la perspectiva del actor, no se transforman las categorías propias, en resumen no se relativiza (Esto sucede porque los informantes no recaban los datos con intención antropológica). Por otra parte hay una presunción de que unos mismos rasgos empíricamente equivalentes son lo mismo, se supone que el dato es lo substantivo (lo empírico). No se contempla el hecho total.

3.4.- Origen de las instituciones y teorías de las supervivencias.
La teoría de las supervivencias. La inventan para poder llegar a estudiar los orígenes de la humanidad.
Tylor apunta que hay fenómenos (las supervivencias), que han surgido en el pasado y que permanecen en el ahora , que nos permiten indagar a través de ellos en ese pasado en el cual surgieron. El considerar a un rasgo una supervivencia supone ver en él un carácter anómalo con respecto a los caracteres presentes, nos lleva a pensar en un pasado en el que la supervivencia no fuera anómala.
No se toma en cuenta porqué sobreviven estas supervivencias en el presente ¿por qué una supervivencia lo es? ¿por qué supone una anomalía? El concepto de supervivencia lleva consigo una proyección etnocéntrica excesiva; por ejemplo Morgan confunde la “confusión” terminológica del parentesco iroqués con una supervivencia de una etapa de promiscuidad primitiva, no se da cuenta que el sistema de parentesco iroqués no responde a los mismos moldes que el nuestro; proyecta el sistema terminológico de parentesco USA sobre el iroqués.
No tienen una teoría del cambio sino una construcción de tipos ideales.
No estudian culturas reales sino “La Cultura Humana”.

Nisbet nos recuerda que los evolucionistas son conscientes de la inaplicabilidad de sus secuencias evolutivas a todos los pueblos, pero sólo les preocupa la reconstrucción de este modelo evolutivo ideal de instituciones y de hechos.

El evolucionismo afirma que la humanidad debe haber pasado por “todas las etapas evolutivas” (salvajismo, barbarie y civilización); hay una línea por la cual circula la humanidad. En este sentido hay que decir que no todos los autores son tan lineales, Spencer llega a señalar que “el progreso social no es lineal sino divergente una y otra vez”

3.5.- Tylor, Morgan, Spencer, McLennan, Frazer y Maine. El Parentesco y la Religión. Críticas.
MORGAN (Lisón. “Individuo, estructura y creatividad”. Capitulo IV)
Construye etapas relacionando unos aspectos con otros. Mostrando la interdependencia de los distintos factores.
Critica a los misioneros y conquistadores españoles que escriben sobre América es el que carecen del concepto de sistema.
También McLennan interrelaciona unos factores con otros. Esto lo podemos ver en un ejemplo: McLennan descubre un conjunto de grupos asociados por relaciones de parentesco que él denomina clanes. Para conseguir esposa hay que tomarla del grupo contrario. Existe una institución matrimonial llamada levirato en la que un hombre se tiene que casar con su cuñada si muere su hermano, esto es visto como una etapa anterior de poliandria. Que se puede interpretar como escasez de mujeres. Dicha situación puede ser entendida a partir de la existencia de un infanticidio femenino que tendría como motivo el servir de freno demográfico. Para este autor los rituales de simulación de rapto sería la supervivencia de el rapto como costumbre. (Como vemos McLennan intenta buscar interdependencia entre los distintos factores)

Morgan establece una coordinación entre economía, parentesco y relaciones políticas. No se dedicó al tema de las creencias ni a la religión pues las consideró “grotescas e ininteligibles”.
Para él el incremento de la población y la tecnología dan la clave explicativa para entender el paso de las sociedades basadas sobre el parentesco a las sociedades basadas en relaciones territoriales (no obstante esto no lo hace de manera explícita).
Presenta un esquema global de etapas en el que se combina la estructuración interna de cada etapa, en la cual se relacionan aspectos tecnológicos, políticos, económicos y de parentesco, con la colocación de cada etapa en una escala temporal y evolutiva. No fue capaz de ver la razón de los distintos tipos de terminologías de parentesco. Ve que las sociedades se transforman más rápidamente que sus culturas (En concreto observa que la sociedad avanza más que sus sistemas de parentesco, por eso ve en esa forma de parentesco, la iroques, una supervivencia de una etapa anterior de promiscuidad).
Relaciona la terminología de parentesco con determinadas formas de estructuración social, económica y familiar.
Demuestra que existen grupos cohesionados de parientes.

TYLOR
Su interés principal está en las creencias.
Define la religión como la creencia en almas o espíritus. Este tipo de creencia está muy extendida; los seres humanos comparten experiencias básicas (el sueño, la enfermedad, las alteraciones de consciencia) en las que se tienen diferentes percepciones como la de ver el doble de uno mismo o ver a otra persona, la cual puede estar lejos o incluso estar muerta. La interpretación errónea (para Tylor) de esas experiencias es que existe un espíritu que viaja y que otros espíritus nos visitan. Surge en consecuencia la creencia en seres espirituales sobre todo en los antepasados muertos. Tylor formula sobre esto un descubrimiento importante, postula que las creencias cumplen una importante función: aunque erróneas proporcionan una explicación a experiencias que de otro modo quedarían sin explicar; dotan de sentido y continuidad a la experiencia, acaban con el caos (Recordemos que Mary Douglas nos habla de que el hombre soporta todo menos el desorden, el caos).
El problema de Tylor es que trabaja desde un punto de vista etnocéntrico, presupone en el primitivo una serie de razonamientos (cree que el primitivo interpreta los sueños así). La etnografía demuestra que las culturas interpretan de distintas formas los sueños y otros fenómenos de percepción. la idea de alma es algo más complejo, el culto a los muertos no es universal ni aparece en los primitivos más (ni más cuanto más atrás). Otra crítica a esta concepción es que si las creencias se fundan en un error, ¿por qué es este tan universal?
La visión de Tylor no nos permite explicar lo específico de las experiencias e interpretaciones en culturas concretas. Supone que los primitivos pretenden explicar los procesos de las creencias en términos causales, no percibe en ellas aspectos metafóricos.
Tylor ve en la historia de la religión una tendencia hacia el monoteísmo, concibe dos grandes etapas para esa historia:
- el animismo inferior: no hay una relación entre la moral y las creencias
- el animismo superior. hay relación entre la moral y las creencias.
El tránsito de una etapa a otra se da por el progreso de la racionalidad humana. Ésta progresa y hace progresar a la humanidad a través de las etapas.
Tylor abre el estudio de los mitos. Ve en ellos el lenguaje original de la humanidad más primitiva. Su estudio sería la ciencia de esa “lengua”. Los mitos son obras maestras de un arte que pertenecen más al pasado que al presente. La mitología es un medio de investigar la historia de las leyes del pensamiento. La clasificación de los mitos hace ver que los hay similares en distintas culturas. Esto provoca el pensar que existen procesos imaginativos que establecen leyes de formación de imágenes (constricciones universales de la mente). El hombre, su mente, es el que aporta la coherencia; “La verdad es más extraña que la ficción” “El mito es más coherente que la historia” .
Tylor cree que las imágenes religiosas guardan una relación con la estructura social (conexión con la antropología social inglesa). De ahí que el hombre quede como imagen de la divinidad y el gobierno como imagen de la estructura religiosa.

SPENCER (otro evolucionista)
Postula que los análisis de las funciones de la religión deben ser previos a los análisis de la estructura de las creencias. Solidariamente con Spencer, Robertson-Smith afirma que las instituciones religiosas son más antiguas que las teorías religiosas.
De esto podemos obtener un esquema de prioridades.
1.Análisis de las instituciones
2. Análisis de las creencias.

FRAZER (La rama dorada, 1890)
Esta obra tiene un carácter muy literario.
Tiene más datos que teoría y muchos errores de interpretación.
Funda el estudio posterior de las creencias. Distingue entre ciencia, magia y religión como distintas maneras de pensar. Las correlaciona en una sucesión evolutiva temporal en la que primero estaría la magia, después la religión, y por último la ciencia. (La “fuerza” de la evolución sería el progreso de la racionalidad).
Como crítica se puede señalar que el hombre primitivo no es imbécil aunque no tenga ciencia; sabía como sobrevivir, infería relaciones causales con corrección.
En la magia existe una errónea interpretación de las relaciones causales. Funciona por asociación. Existen dos modelos de asociación; El de la magia homeopática y el de la contagiosa
- La magia contagiosa se funda en la asociación de contacto o metonimia y funciona con una estructura metonímica (tomar la parte por el todo o la causa por el efecto) o con sinécdoque (tomar el género por la especie)
- La magia homeopática se funda en la asociación de semejanza. Funciona con una estructura metafórica. La metáfora es más creativa.
Hay también en la magia la copresencia de dos tipos de normas: Las positivas (que son las cosas que hay que hacer) y las negativas (que son las que deben evitarse).

Frazer considera la magia como una etapa inferior de la escala evolutiva del desarrollo humano. En este esquema la magia respondería a una errónea interpretación entre las recurrencias y los procesos causales; la etapa religiosa supondría el surgimiento de una actitud propiciatoria (los hechos no están en mano de los actores); la ciencia sería el culmen del desarrollo humano y supondría el intento de conocer el orden de la naturaleza. Las tres etapas responden a un deseo de intervenir en la naturaleza.

La crítica que se puede hacer a este planteamiento es que esas tres actitudes no son hitos de un camino ascendente sino elementos copresentes en todo el desarrollo cultural del hombre. Los conceptos de magia contaminante y homeopática de Frazer se acercan a los dos modelos de comportamiento del pensamiento humano; la metáfora y la metonimia.

JAMES FERNANDEZ.
“Persuasions and performances. Beyond metaphor (más allá de la metáfora)”.
Este autor nos muestra la metáfora como instrumento interpretativo y explicativo. El acercamiento a experiencias: a los elementos subyacentes.
Evans-Pritchard formuló una serie de críticas al tipo de estudios hechos por los evolucionistas. Afirma que ni Tylor ni Frazer explican porqué la gente toma elementos ideales por elementos reales (en la religión) y no en otros tipos de experiencia. Los primitivos son capaces de inferir relaciones causales, sobre todo en tareas relacionadas con la subsistencia, y a la vez hacen magia.
Los evolucionistas no tiene en cuenta los componentes expresivos de los ritos mágicos. Las asociaciones son estereotipos sociales y no psicológicos y tienen sentido sólo en contextos rituales.
Los evolucionistas fueron críticos con su trabajo: se preocuparon por la veracidad de sus informantes, se preocuparon por la cuantificación de los datos y su tratamiento estadístico, intentaron mostrar las mutuas dependencias de las instituciones, usaron (y abusaron) del método comparativo, surgen las primeras preguntas.

H.S. MAINE
Intentó evitar el reduccionismo excesivo.
Era historiador del derecho (derecho comparado). Veía en la historia dos grandes etapas evolutivas:
1. Sociedades basadas en el estatus y
2. Sociedades basadas en el contrato.
Maine pensaba que no se debían proyectar sin más nuestras ideas. Con lucidez nos prevenía de los excesos de la historia conjetural “no se pueden saber los motivos de los antepasados primitivos”


LECCIÓN 4:
EL DIFUSIONISMO:
Invención y difusión. Bastian, Ratzel, Frobenius, Graebner, Schmidt y Wissler. Áreas culturales. Críticas.

4.1.- Invención y difusión
Surge paralelo al evolucionismo y en parte como contrapeso de él.
Surge tanto en USA como en Europa.
Subraya la importancia de los préstamos culturales; piensan que la capacidad de inventar del hombre no es muy grande. Intentan explicar las semejanzas como fruto de la difusión cultural.
Aceptan una cierta uniformidad evolutiva en el mundo sin embargo piensan que cuando hay semejanzas estas se deben a la transmisión cultural.
Creen en la unidad psíquica del hombre.

4.2.- Bastian, Ratzel, Frobenius, Graebner, Schmidt y Wissler. Áreas culturales. Críticas.
BASTIAN
Explica las semejanzas debido a que existen ideas elementales y básicas comunes a toda la humanidad; las diferencias vendrán definidas por la ecología y la historia lo cual da pie a pensar en “provincias geográficas”. Esta es la idea que sustenta el concepto de “área cultural” (acuñado por Wissler).
A partir del concepto de área cultural los autores comenzarán a clasificar grupos tribales y a situarlos en mapas.

RATZEL
Cree también en la poca capacidad creativa del hombre. Las semejanzas culturales son fruto de la difusión, sobre todo a través de los movimientos migratorios.
Funda la “antropogeografía”.

FROBENIUS
Dice que lo que se difunden no son rasgos culturales separados sino complejos culturales.

GROEBNER Y SCHMIDT
Plantean las leyes básicas de la difusión;
1. Criterio de forma o cualidad (semejanzas que no provengan de la finalidad o naturaleza intrínseca de los artefactos)
2. Criterio de cantidad. Varias pruebas prueban más que una.
La finalidad intrínseca es un concepto poco operativo y la segunda ley es una perogrullada.

SMITH Y PERRY
Piensan que todo se había difundido desde Egipto.
Buscaban núcleos de difusión y deslumbrados por el Antiguo Egipto le otorgan la causa de todas las difusiones.

WISSLER
Intenta correlacionar las áreas culturales con la cronología.
Cualquier área cultural es un centro difusor. La difusión tiene un carácter radial.
Los rasgos que aparecen en sitios más lejanos serán los más antiguos (todo ello hay que descontarlo de los niveles de desarrollo de los medios de comunicación; si hay buenos medios de comunicación los rasgos se difundirán rápidamente y entonces su lejanía no estará tan en consonancia con la antigüedad de su aparición).
Las notas más destacadas del difusionismo vienen de su interés en hacer mapas culturales y el subrayar la existencia de contactos culturales.
Las críticas que se pueden hacer a este planteamiento es que la difusión por si misma no explica nada, no explica el sentido de un rasgo o un complejo cultural. Tampoco responde a la cuestión de si un rasgo o complejo cultural tiene el mismo sentido en una y/o en otra cultura. El rasgo se difunde desde un centro a otro centro cultural. Hay que tener en cuenta los dos centros.
En definitiva, la difusión no explica las semejanzas culturales.


LECCIÓN 5:
EL NEOEVOLUCIONISMO
L. White. Universalidad de la cultura. Ley de Evolución. J. Steward. Evolucionismo multilineal. Instituciones centrales y periféricas. El materialismo cultural de M. Harris.

5.1.- L. White. Universalidad de la cultura. Ley de Evolución
LESLIE WHITE.
Es un culturólogo seguidor de la tradición de Tylor y “seguidor” del marxismo durante el Mcarthismo en USA.
En el se constata una duplicidad, es a la vez marxista y simbolista.
Para él lo específicamente humano es la capacidad de manejar símbolos. Los símbolos adquieren significados y son transmitidos de generación en generación. Los símbolos son algo así como depósitos de pensamiento. La cultura son los pensamientos, conductas, objetos y hechos que dependen del simbolizar en un contexto extrasomático.
Aunque, el “locus” de la cultura puede ser extrasomático y somático (puede ser el sueño, la intimidad, etc.). La subjetividad es un contexto válido para estudiar la cultura si la consideramos en un contexto extrasomático.
La cultura nos permite adaptarnos al entorno. En ella encontramos tres partes
1. Lo tecnoeconómico
2. La organización social
3. La ideología.
Lo importante y determinante es lo tecnoeconómico. A partir de esta idea, formuló una ley de evolución;
La cultura evoluciona a medida que crece la eficiencia energética de los instrumentos y a medida que crece el aprovechamiento energético per capita.
Para White la cultura debe ser explicada en términos culturales. El progreso ya no depende del desarrollo y perfeccionamiento del pensamiento. La cultura es un mecanismo de almacén de energía, y supone la regulación de la conducta.
No hay ruptura con el evolucionismo clásico aplica el mismo esquema centrado en la perfección del pensamiento que se traduce y se aplica a un mejor aprovechamiento energético.
White es un neoevolucionista universalista, no piensa en espacios y tiempos concretos, no toma el punto de vista de los actores, estudia “la Cultura” no las culturas.




Steward supone un punto intermedio entre el universalismo de White y el relativismo de Ruth Benedict y Margaret Mead (quienes realizan trabajos de campo en lugares específicos).
Para Steward insistir en la especificidad de la cultura como defendía Ruth Benedict impedía la comparación y la generalización.
Por otro lado si nos limitamos a la HUMANIDAD no entenderemos las diferencias culturales, las cadenas particulares del desarrollo.
Steward acepta la ley de White pero insistiendo en que por si sola no explica qué tipos de culturas son resultado de la aplicación de tecnologías particulares y medios concretos.
White contesta aduciendo que la generalización permite aplicar una ley a todos los casos particulares.
Pero a esto se puede hacer una pregunta: ¿la perspectiva de la ley de evolución, es suficiente para la comprensión de las distintas culturas?
El avance en la antropología se ha dado cuando ha estudiado culturas concretas y ha intentado elevarse desde ahí a hechos universales y generales.

5.2.- J. Steward. Evolucionismo multilineal. Instituciones centrales y periféricas
JULIAN STEWARD.
Postula un evolucionismo multilinial.
A partir de este punto de partida propone un método para estudiar semejanzas y diferencias culturales en base a estudiar secuencias culturales completas en áreas separadas. Se centra en el análisis de las bases económicas y sociales de las bandas primitivas. Sus características son las siguientes:
- Organización social; varias familias nucleares con autonomía política.
- Modo de subsistencia; caza y recolección
- Hábitats; Baja densidad; contextos ambientales duros (selvas lluviosas, desiertos, zonas polares...)

La caza-recolección es una tecnología de baja productividad, lo que supone baja densidad. La banda tiene más recursos adaptativos que las unidades familiares solas. Steward busca encontrar regularidades entre esos grupos o bandas en contextos adversos. No estudia la singularidad sino las semejanzas que le permiten construir tipologías.
Su estrategia de investigación sigue los siguientes pasos:
1.Analizar la relación entre las tecnologías y el entorno.
2. Estudio de las pautas de conducta asociadas a la explotación de los recursos.
3. Ver como esas pautas afectan a otros aspectos de la cultura.
Observa que se producen regularidades en todo tipo de bandas, sobre todo en cuanto a los ajustes que son similares en áreas distintas.
En cierto modo su labor resulta ser la especificación de las ideas de Morgan.
Este es el esquema que sigue Marvin Harris.
Steward realizó trabajos de comparación entre civilizaciones del nuevo y del viejo mundo en los años 40.
Distingue entre;
- instituciones centrales; su importancia radica en que están directamente implicadas en la explotación del medio (el núcleo lo componen tanto las técnicas de explotación como las pautas sociales e ideológicas relacionadas directamente con la explotación) Las instituciones centrales son las que tienen relación directa con el entorno, son éstas las que nos van a dar la variación de tipo.
- instituciones periféricas; dependen en su forma de causas históricas particulares y/o de difusión cultural.

Steward dedicó poco tiempo a aspectos simbólico-semánticos.

5.3.- El materialismo cultural de M. Harris.
MARVIN HARRIS; Antropólogo estadounidense, conocido por sus obras de divulgación de la antropología.
Tuvo una gran influencia en el desarrollo del materialismo cultural.
En su trabajo se basó en gran medida en las teorías de Thomas Malthus y Karl Marx, combinando las ideas de Malthus sobre la influencia del crecimiento de la población en la formación de instituciones sociales con las de Marx acerca del efecto de los medios de producción en el mismo sentido.
A lo largo de su vida, Harris tuvo partidarios acérrimos y críticos feroces.

Harris hizo frecuente el uso, dentro de las ciencias humanas, de los términos emic y etic, tomados de fonémica (lo que en castellano suele llamarse más bien fonología) y fonética, respectivamente.
En lingüística, una muestra de discurso hablado puede analizarse desde ambas perspectivas, distintas pero complementarias. Así, en la frase "Le dio una palmada sonora en el muslo", las eses de sonora y muslo son, desde el punto de vista fonémico (fonológico), realizaciones de un único fonema /s/; sin embargo, desde el punto de vista fonético, se trata de dos sonidos distintos (s sorda la de sonora, s sonora la de muslo). Es decir: los hablantes del castellano sólo distinguen un fonema /s/ (perspectiva fonémica o emic), pero en realidad, sin ser necesariamente conscientes de ello, lo pronuncian unas veces como “s” sorda y otras como “s” sonora (perspectiva fonética).

Extrapolando esta distinción lingüística a la antropología, Harris considera;
- emic a las explicaciones que una comunidad considera válidas sobre sus actos y
- etic a las explicaciones científicas que un observador externo da a esos mismos actos.
Así, cuando una madre de una comunidad muy pobre explica que a los niños que nacen enfermos "se los lleva Dios pronto al cielo porque son angelitos" (perspectiva emic), el antropólogo ve una realidad muy distinta: a esos niños se les alimenta y protege poco para provocar que mueran pronto, porque suponen una carga imposible de asumir (perspectiva etic). (La muerte sin llanto de Nancy Shaperius)

En otros términos, etic alude a todo lo que es infraestructural, es decir, a aquellos elementos de una sociedad que no se perciben a simple vista, pero condicionan decisivamente la vida de la misma, aunque los afectados no sean conscientes de ello. Un ejemplo es la explicación que da de las cíclicas 'guerras' rituales entre la etnia de los maring, en Papuasia.
Harris las explica recurriendo a la causalidad infraestructural o etic: las guerras rituales se producen durante intervalos cíclicos en los cuales, por razones ecológicas, escasean los alimentos. Si la disminución de los alimentos es la causalidad etic o infraestructural, las justificaciones que los propios maring dan para entrar en guerra son lo fenoménico, lo que el observador puede ver, es decir lo emic.
Es así que Harris devela la realidad sociocultural de toda población humana, en tres niveles:
- Infraestructural
- Estructural
- Superestrucutral

El nivel infraestructural ya ha sido en gran medida explicado líneas arriba.

En cuanto al nivel estructural es aquel constituido por el corpus de instituciones y elementos concretos perceptibles (por ejemplo lo perceptible de los rituales, las guerras, las escuelas etc).
El nivel superestructural por su parte es el ideológico que "explica" -o racionaliza- como "naturales" los hechos de la realidad social y cultural.
En opinión de Harris, los tres niveles considerados se retroalimentan.
LECCIÓN 6:
LA ESCUELA AMERICANA EN ANTROPOLOGÍA.
Franz Boas y el Particularismo Histórico. El individuo y la Cultura. La escuela de Cultura y Personalidad. Ruth Bebedict. Configuracionismo e integracionismo cultural. Pautas y estilo cultural. La influencia de Freud, M. Mead, A. Kardiner, R. Linton, C. Du Bois. Personalidad modal. A. Wallace y E. Fromm. El paso hacia la antropología Cognitiva. Mapa cognitivo.

6.1.- Franz Boas y el Particularismo Histórico. El individuo y la Cultura
FRANZ BOAS
Nace en Alemania en el siglo XIX. Estudia física, matemáticas y geografía.
Estudió en el Ártico el cambio de color del agua; a propósito de ese viaje entra en contacto con la gente del Ártico y sufre una transformación. Nace en él, el deseo de comprender a la gente con la que entra en contacto e intenta hacer algo parecido a la etnografía. Se da cuenta de que sin conocer la cultura de aquellas gentes no podía entender sus costumbres.

Volvió a Berlín y después se fue a USA donde se nacionalizó. (No fue muy buen conferenciante). Su obra contiene mucho dato etnográfico y poca teoría. Destacó como profesor de lo que ahora podíamos llamar tutorías, sobre todo destacó por su labor de formador de grandes antropólogos (Robert Lowie, Ruth Benedict, Margaret Mead, etc.), tanto que casi sin pretenderlo creó escuela.

Su obra presenta un cambio tanto con respecto al evolucionismo como al difusionismo. Es el primero que postula el relativismo cultural.
Opina que las diferencias entre pueblos son culturales, no raciales (Por ese motivo Hitler mandó quemar sus obras públicamente en Alemania).
Fue el iniciador del trabajo de campo intensivo en USA. Pensaba que acumulando datos estos hablarían por si mismos. Acumuló mucha etnografía sobre todo del Ártico y de la Columbia Británica. En esta zona estudia a un grupo (los Kwakiutl) que tienen una peculiar institución de redistribución económica llamada Potlatch. Esta institución sirve de impulsor de la economía local.

Critica a los evolucionistas porque sus reconstrucciones estaban basadas en supuestos no probados. Su pensamiento tiene contactos con el difusionismo alemán.
Boas quiere estudiar rigurosamente la historia de las costumbres.
Éstas deben estudiarse con detalle y en relación con los demás aspectos de la cultura. Propone correlacionar los datos culturales con datos psicológicos y datos medioambientales.
Da importancia al estudio histórico.
Su método es inductivo.
Defiende que hay que estudiar sociedades reales y concretas, y a partir de ahí reconstruir “su historia”. Ya que cada cultura tiene un carácter particular y específico; “las culturas son sistemas equifinales y abiertos”.
Su orientación ha sido llamada también Particularismo histórico.

Introdujo rigor en el trabajo de campo y fundó el primer departamento universitario de antropología en Clark. Su deseo era encontrar leyes explicativas basándose en “historias reales”. Pensaba Boas, que estableciendo desarrollos culturales completos se podrían comparar entre si.
Propugna estudiar presentes reales y seguros (y no tipos ideales)

Una crítica que se puede hacer a Boas es que los datos nunca hablan por si mismos. Boas se jubila en 1936.

Paralelamente a Boas se desarrollan los trabajos de Freud. A Boas le interesa mucho la idea freudiana de que la infancia y los sucesos que en ella ocurren son los acontecimientos determinantes y configurantes del ser humano adulto.

6.2.- La escuela de Cultura y Personalidad. Ruth Bebedict, el Configuracionismo e integracionismo cultural. Pautas y estilo cultural.
Las leyes que Boas pretende descubrir no son leyes de la historia; ésta es sólo el medio para descubrir otras leyes que son; las leyes de la mente, de como reacciona ante esos procesos históricos.
La historia le ofrece a la mente, secuencias de desarrollo reales, las cuales nos indican como el hombre “construye” su teoría.
Boas ve interesante “la reacción de cada individuo ante la cultura” (este interés esbozado por la psicología social lo van a seguir sus discípulos).

Los alumnos de Franz Boas quedan englobados genéricamente en lo que se ha dado en llamar escuela de Cultura y Personalidad.
Boas se había centrado en los elementos psicológicos de la conducta y eso influye determinantemente en sus alumnos.


Una de ellas es RUTH BENEDICT.
Su obra principal es Patterns of culture (El hombre y la cultura).
Fue una mujer de fina sensibilidad. Empieza a hacer trabajo de campo a los 30 años. Una peculiaridad suya es que era parcialmente sorda y para poder hacer trabajo de campo tenía que recurrir a la lectura labial. (Lesbiana; relación con Margaret Mead)
Inicia una especie de antropología interpretativa (aunque ella, por supuesto, no es consciente pues el advenimiento de la antropología interpretativa como escuela vendrá años después).
Su escuela ha recibido dos nombres: El configuracionismo y el Integracionismo cultural. Ve cada cultura como una configuración, como un estilo. Cree que las culturas son algo superior a la suma de sus partes. La cultura “real” presenta una cierta configuración. Los hechos de la cultura se integran para formar un estilo particular. Cada cultura es un hecho sui generis.
Benedict estudia culturas, no “la Cultura”, y va a insistir en la especificidad cultural.

Ruth Benedict cree que se necesita una imagen o síntesis que nos de el talante de una cultura (esto es un hecho final de la investigación); el peligro es que esta síntesis está muy cerca del estereotipo.

Las diferencias culturales pueden ser muy marcadas entre las culturas, incluso en temas como la vida y la muerte. Las variaciones culturales no son infinitas.
Las diferencias no son arbitrarias sino que están integradas en el todo. La cultura está integrada como un modelo de pensamiento y de actuación.
La experiencia es coherente con los propósitos característicos de cada cultura.
Habrá aspectos que sean más importantes en unas culturas que en otras; hay campos de experiencia privilegiados en cada cultura que muestran los intereses de esa cultura: su estilo. Las pautas están integradas unas con otras de acuerdo con su talante.

Toma de Nietzsche la descripción de tipos:
- el tipo apolíneo; Una cultura tipificada como apolínea sería una cultura del equilibrio, de la igualdad, de la colaboración, de la solidaridad, etc. Por ejemplo los indios Pueblo.
- el tipo dionisiaco; Una cultura dionisiaca sería un cultura de la polaridad, donde primaría la jerarquía, las diferencias y/o el individualismo. Por ejemplo: los indios de las praderas.
Estos tipos nos permiten configurar la personalidad (como si de un individuo se tratase) de cada cultura. Esta idea es interesante más que por la conclusión por el esfuerzo de ver la integración de las pautas culturales.

En cierto sentido Ruth Benedict coincide en su esfuerzo intelectual, al tomar la imagen de lo apolíneo y lo dionisiaco como modelos de interpretación, con:
- Ortega (En torno a Galileo) nos propone hacer un análisis histórico centrándose en la vida cotidiana. Habla de que “el espíritu siempre es solidario consigo mismo”. Los modelos de Benedict son cánones inconscientes de decisión de los actores (que actúan y piensan por coherencia con el modelo, una coherencia de estilo).
- ¿Goethe?;. Goethe nos habla de los protomodelos que son una primera interpretación de los datos del campo a partir de la cual trabajar, unos modelos a mitad de camino entre los datos y los modelos más “grandes” (por ejemplo los modelos apolíneo y dionisiaco de Benedict).

Las configuraciones culturales dan forma y significado a las actuaciones y pensamientos de las personas. Hay que estudiar los motivos, emociones y valores (institucionales) de las personas. Esto hay que inferirlo de la observación del sujeto, no con el objetivo de comprender a cada persona sino para encontrar pautas generalizadas (hay que “pasar” por el sujeto).

6.3.- La influencia de Freud, en; M. Mead, A. Kardiner, C. Du Bois. Personalidad modal.
Algunos alumnos de Boas fueron también alumnos de Freud.
Las ideas de Freud eran susceptibles de dar teoría a los alumnos de Boas.
La familia es vista como una institución central, es la que enseña a los individuos a ser hombres puesto que según Freud la configuración de la infancia marca la vida del adulto.
La familia conecta individuo y sociedad.

Algunos de estos alumnos, como A. Kardiner, M. Mead, C. du Bois, se centraron en el estudio del cuidado de niños en todas las sociedades. Este hecho está muy generalizado en todas las culturas, y en todas ellas, los efectos serán configuradores de la personalidad.
No obstante, en cada cultura, estos procesos son distintos; cada cultura “traumatiza” y “sublima” de una manera distinta.
Ellos piensan además que dentro de cada cultura se traumatiza a los niños de un modo parecido.

A. KARDINER
Distingue dos tipos de instituciones:
- Unas instituciones primarias, que incluirían la familia, los patrones de subsistencia, las formas de socialización...
Estas instituciones son las responsables de los modos de cuidar a los niños, clave de la configuración de la personalidad.
Las instituciones primarias, si son generales, darán configuraciones comunes (traumas y sublimaciones comunes).
- Unas instituciones secundarias dentro de las cuales estarían; el arte, las creencias, el pensamiento... Éstas son fruto de las sublimaciones provenientes de las traumatizaciones propias de cada institución primaria.

Estos planteamientos sugieren varias cuestiones;
- ¿cómo se comprueba la generalidad de una personalidad?
- ¿de que depende la diversidad intragrupal?
- Si la diversidad intergrupal depende de distintas instituciones primarias ¿de qué dependen esas instituciones primarias?
- Las instituciones secundarias ¿son sólo dependientes de las proyecciones de las instituciones primarias?
La escuela de Cultura y personalidad no responde a estas preguntas porque no está “configurada” para formularlas.

CORA DU BOIS y la Personalidad modal.
Introdujo mayor rigor.
Ya que es evidente que hay diversidad dentro de las culturas hallemos la personalidad “modal”.
Su tipo de material etnográfico para descubrir este tipo de hechos no fue psicológico, sino cultural (sobre todo mitológico).
Paradójicamente confunde cultura con personalidad; yerra etnográficamente. Este error metodológico lo intentarán arreglar Wallace y Kaplan, usando test proyectivos de personalidad.
Se preocupan por la diversidad interna como Cora du Bois. Una vez vistos sus datos estadísticos ven que ninguna personalidad modal abarca más del 36 % de la población. Parece que la integración cultural no es determinante en la configuración de la personalidad y al mismo tiempo la homogeneidad de la personalidad no es un término fundamental para explicar la integración.
Estos descubrimiento van a provocar un cambio de problemas y de preguntas.

MARGARET MEAD
Margaret Mead ha sido posiblemente la mujer más influyente en el mundo de la antropología, y tal vez una de las personalidades más sensibles hacia el estudio de otras culturas.
Nació en Philadelphia, el 16 de diciembre de 1901. Su padre era profesor de Economía en la Wharton School. Se doctoró en antropología en 1929, en la Universidad de Columbia, donde fue discípula de Franz Boas y Ruth Benedict. Allí trabajó -desde 1954- como profesora adjunta de antropología.
Mead fue la primera antropóloga en estudiar las educación y crianza de niños en las distintas culturas. Sus trabajos sobre teoría de la enseñanza, son actualmente una referencia básica. De hecho, se puede decir que a partir de Mead se despertó el interés en el estudio de la infancia y la mujer dentro de la disciplina antropológica.
En 1925 realizó su primer trabajo de campo en Samoa -pese a la oposición de Boas- centrándose en el estudio de las chicas adolescentes, y en 1929 viajó -acompañado de su esposo, Reo Fortune- a las islas Manus, de Nueva Guinea, donde investigó sobre las historias, cuentos y relatos utilizados por adultos para la educación y socialización de los niños.
La experiencia de Samoa, plasmada en su libro "Coming of Age in Samoa", fue ampliamente conocida, y el trabajo pronto se convirtió en un best seller, traducido a varios idiomas. Esta obra presentó al público por primera vez la idea de que el carácter que el individuo adquiere a lo largo de los estados de crecimiento y socialización acaba siendo definido de acuerdo con las necesidades específicas de cada cultura. De esta forma, el carácter del adolescente (ya sea agresivo, pacífico, introvertido, etc) puede estar definido y ser característico en función del entorno donde se ha criado.
Su trabajo de campo en Guinea, sirvió entre otros aspectos para demostrar que los roles de género difieren de una sociedad a otra. Posteriormente, en Bali, junto con Gregory Bateson (su tercer marido), exploró nuevas formas para documentar el paso de la niñez a la etapa adulta, y la forma en la que la sociedad plasma este tránsito a través de símbolos.
Uno de los rasgos más importantes en Margaret Mead es su concepción holística de la cultura. Esto se expresa a través de la interconexión y relación de todos los diferentes aspectos de la vida humana. Por ejemplo, la forma de obtención de alimentos no puede ser comprendida sin el estudio del ritual y las creencias, o las dinámicas políticas no pueden ser separadas de la educación o del arte. Fue dicha visión holística lo que le convirtió a lo largo de su vida en una especialista en todo tipo de aspectos culturales.


Aprender de otros
Retomando la herencia de relativismo cultural que ya apareciera en Boas, Margaret Mead enfatizó siempre la gran posibilidad de aprendizaje que se podía obtener a través del estudio de otras sociedades. De hecho, definía la diversidad cultural como un recurso, y nunca como un inconveniente. Fue ese interés por aprender de otros lo que le hizo ganarse el cariño y el respeto del que gozó siempre entre el público general.
Justo antes de finalizar la Segunda Guerra Mundial (que le obligó a suspender su investigación el el Pacífico Sur), fundó junto con Benedict el Institute for Intercultural Studies, en 1944. El impacto y consecuencias de la guerra definió a Mead como una personalidad defensora de la idea de la superación y posibilidad humana para el cambio, frente a un pensamiento intelectual generalizado mucho más pesimista acerca de esta concepción. Consideraba que los patrones de racismo, belicismo y explotación ambiental eran costumbres adquiridas, y que la sociedad humana era capaz de modificar dichos esquemas para construir nuevos principios sociales totalmente distintos. Este fue el origen de su frase "No dudemos jamás de la capacidad de tan sólo un grupo de ciudadanos insistentes y comprometidos para cambiar el mundo".
Mead fue profesora de varias instituciones, y destaca especialmente su carrera en el American Museum of Natural History, en Nueva York. Fue objeto de múltiples honores y homenajes, siendo presidenta de honor de varias asociaciones e instituciones, entre las que destacan the American Anthropological Association y the American Association for the Advancement of Science. Murió en 1978, dejando un voluminoso legado de libros, escritos y trabajos, correspondiente a una prolífica autora, así como a una admirable personalidad.

6.4.- A. Wallace y E. Fromm. El paso hacia la antropología Cognitiva. Mapa cognitivo.
R. Linton,
ERIC FROMM
Cambia la orientación del problema.
Se fija en el hecho de que las personas tengan personalidad.
La educación ayuda a la formación de la personalidad pero las formas de educación han sido creadas antes.
El hecho de tener que “tener personalidad” implica que hay unas necesidades que cubrir. Estas necesidades son panhumanas, así que toda cultura tiene que favorecer que sus miembros sean personas.
Si hay crisis se produce una reestructuración de las culturas lo cual lleva consigo la reestructuración del hecho de ser persona o dicho de otro modo, si una cultura no da a la gente el ”ser personas” se produce una restructuración.

A partir de aquí arranca la antropología cognitiva.
Las ideas de Fromm son poco operativas. Hay que delimitar más en que consiste la deprivación de necesidades que provoque a su vez la reestructuración.

KAPLAN
Señala, a modo de crítica, que hay en sitios, como la URSS, en los que hay mucha privación de la personalidad y, sin embargo, los movimientos de reestructuración tardaron mucho en producirse.

WALLACE
Va a intentar definir una necesidad importante de la personalidad. Ve que una de las mayores y más universales necesidades es la de organizar y ordenar la experiencia, lo llamará; principio de organización máxima.
La manera en que esto se concreta es el mapa cognitivo o modelo intrincado.

Un mapa cognitivo es algo que guía al individuo por su entorno social, natural y cultural. Este mismo concepto dicho con otros términos aparece en otras posiciones teóricas.

Wallace se da cuenta de que cuando hay un cambio rápido quiebra la estructura de la sociedad y el mapa cognitivo deja de tener vigencia, no encaja, ve alterado sus funciones. Esto fuerza a adquirir otros mapas. Se desarrolla entonces un esfuerzo consciente por construir otra cultura, otro mapa cognitivo que es la introyección de esa cultura.
El mapa cognitivo es la totalidad organizada de significados aprendidos coexistentes en los individuos en un momento determinado.
El mapa de un individuo no es igual que el de otro aunque existen semejanzas intraculturales. Wallace apunta que la concreción del “mapa cognitivo” de cada autor es distinto; pero los mapas de actores de la misma cultura comparten un “estilo parecido”, lo que supone un sistema de expectativas reciprocas.
En los procesos de cambio los actores parten de mapas cognitivos de un estado anterior lo cual puede provocar confusión y un proceso de reestructuración para que haya de nuevo correspondencia entre la cultura y el mapa cognitivo (estos elementos son difícilmente operacionables).

Los cognitivistas estudian como son esos mapas (Goodenough)

RALPH LINTON
Inventó los términos rol y estatus.
Decía que en nuestra mente hay un mapa de roles: sabemos que tenemos que esperar de cada uno de esos roles.

MARCEL MAUSS
Se dio cuenta de que la antropología puede ser muy fructífera en la frontera entre la sociedad y el individuo.
El orden cognitivo es una idea central en la antropología, es decir, la necesidad de orden para facilitar la actuación.


TEMA 7:
EL FUNCIONALISMO
Precedentes de E. Durkheim y M. Mauss. La revolución de Malinowski. Radcliffe-Brown, cultura, estructura social y comparación. Interdependencia de variables. La explicación funcional y la explicación causal. La explicación teleológica.

7.1.- Precedentes de E. Durkheim y M. Mauss
A partir de la obra de Franz Boas y sus críticas tanto al evolucionismo como al difusionismo la antropología va a dar un vuelco para centrarse con especial atención en las historias concretas de cada cultura y en los frutos del trabajo de campo.
Se van a estudiar culturas, sociedades reales.

El funcionalismo va a tratar de acercarse de igual manera al estudio de la historia concreta como a realizar trabajo de campo con sociedades directamente observables.

El problema del funcionalismo es que estudian sociedades primitivas en las que es difícil recabar datos historicos puesto que no existen archivos ni documentos escritos, ni existe la posibilidad de un conocimiento arqueológico.
Esto no supone que los funcionalistas desconozcan la historia. Ya que el propio tipo de estudio que realizan supone tener en cuenta un contexto temporal.
El funcionalismo estudia fenómenos institucionalizados, fenómenos repetitivos sancionados por la cultura.
Estos elementos llevan tiempo y hay que estudiarlos en el tiempo.

Los precedentes del funcionalismo podemos encontrarlos en las ideas de Spencer pero de una manera más explícita en Mauss y Durkheim en sus ideas acerca de que los hechos sociales deben estudiarse en función de los hechos sociales (por otros hechos sociales).
El tipo de cuestiones va a ser preguntas grupales, sociológicas, institucionales, etc.
Se da por supuesto que el todo social tiene forma de sistema.
La noción de función así entendida es casi algebraica; hay una interdependencia relativa de unos hechos con otros. Lo que hay que estudiar es la naturaleza de tal interdependencia, que es variable.

Los antropólogos funcionalistas estudian en sociedades pequeñas, lo cual les permite imaginar un modelo biológico (u organicista) en su funcionamiento.
7.2.- Radcliffe-Brown, cultura, estructura social y comparación. Interdependencia de variables
RADCLIFFE-BROWN
En 1950 compara la sociedad con un sistema orgánico vivo.
La morfología y la fisiología sirven como analogías importantes de la sociedad.
K Davis llegó a exagerar la explicación funcional al identificar explicación social con explicación funcional.

La explicación debe dar cuenta del tipo de dependencia.
La explicación en términos causales es la más utilizada; sin embargo la explicación del funcionalismo no siempre es causal. El funcionalismo intenta ver la interdependencia de los fenómenos sociales; éstos son muchos y de cualidad muy variable.

Para Radcliffe-Brown la función de un elemento es la medida en que contribuye a la estabilidad del sistema.

TALCOTT PARSONS
Nos hace caer en la cuenta de que para detectar la interdependencia debemos tener un sistema lógicamente completo que relacione todas las variables del sistema.
El valor de una variable no sería conocido hasta conocer enteramente el sistema
Este tipo de conocimiento no se alcanza nunca en ciencias sociales, ya que no se puede realizar pues la interdependencia presupone un sistema cerrado, mientras que la realidad es dinámica.

Una salida a este problema es la que nos da el estructural-funcionalismo.
Este postula que hay que referir cada problema al estado del sistema como un todo, pero como ese conocimiento no es completo, tratemos como constantes algunos marcos o complejos, tales como; la política, el parentesco, la economía, etc. y entonces nos centraremos en ver la relación de ese elemento con este marco o complejo.
En otro momento de la investigación podemos alterar lo que es constante; unas veces lo político, otras lo económico, otras el parentesco, otras lo religioso.
Es decir, se propone ir por partes.
El concepto de función permite unir unas y otras variables y éstas con los elementos constantes; buscar en que medida hay estabilidad y en que medida se alteran, en función de esos elementos.


7.3.- La revolución de Malinowski
MALINOWSKI
Entiende que el ser humano tiene unas necesidades biológicas. Estas necesidades, para cubrirse, necesitan de un cierto nivel de organización.
Surgen así necesidades derivadas o procedentes de la propia organización.
La cultura sería entonces el aparato que se construye para satisfacer necesidades.

Para Levi-Strauss, Malinowski supone una regresión con respecto a Mauss.
Malinowski se fija en un sólo punto, en para que sirve, y a partir de ahí explica. Malinowski es más considerado como etnógrafo que como teórico.

Hay que saber cual es el estado del sistema y cuales son sus transformaciones.
No se buscan los orígenes.
Los objetivos son;
- averiguar como persisten las sociedades.
- identificar que función/es cumple cada elemento.
- al mismo tiempo, habría que determinar los elementos indispensables.
Este intento le supuso muchas críticas al funcionalismo al igual que el concepto de “estado de sistema”, de equilibrio.

La sociedad cambia pero ¿cómo se puede definir y ver en que consiste ese cambio? Cambio y continuidad son seleccionados desde una relación de valor.
Los elementos que se consideran indispensables pueden no serlo tanto; puede haber otros elementos que cumplan las mismas funciones (elementos equifinales o funcionalmente equivalentes).
Los sistemas son equifinales y abiertos.

Se puede pedir opinión a los actores y aprehender como ven ellos su sistema. La visión EMIC es más cerrada porque necesita crear significación, necesita unir, ver causas y efectos, cerrar el sistema, pues en el fondo los actores son más funcionalistas que los propios investigadores.

Los funcionalistas son conscientes de las limitaciones del funcionalismo.

Talcott Parsons señala que los actores se guían por los valores de su cultura relacionando unas cosas con otras, conectándolas, cerrándolas (el cierre es distinto al del analista - en este caso el funcionalista -).

7.4.- La explicación funcional y la explicación causal. La explicación teleológica.
ISAJEW
contrasta la explicación del funcionalismo con la causación. La causalidad es una relación asimétrica entre dos fenómenos en la cual el primero determina las condiciones externas e internas del segundo de manera constante y regular. Decir entonces que un elemento cumple una función en un sistema ¿es lo mismo que causación? Causalidad supone que entre causa y efecto hay una ligazón constante (toda causa A produce tal efecto B). La causa para ser causa tiene que ser suficiente, invariable y necesaria para el desarrollo del efecto. Ante una explicación del tipo “El elemento E cumple la función F en el sistema S” se cumplen algunas de las condiciones de la causación: adecuación y condicionalidad. No se cumple la unicidad de lazo; hay alternativas funcionales equivalentes “muchos E son funcionales para el sistema”. Isajew no se pregunta cuantas alternativas hay, si son muchas o pocas y si las que hay tienen un aire de familia o no. No estudia el rango de variabilidad (el funcionalismo tampoco se lo pregunta). No cabe cualquier alternativa, no hay tantos E y los posibles E no son tan diferentes. La explicación funcional no implica continuidad de acción (Gellner la define como un proceso circular de conexiones causales); la explicación funcional no es causal.
Comparación de la explicación funcional con la telecausalidad.
Para Parsons el funcionalismo es teleológico y finalista. Se supone que los fines (propuestos como objetivos) condicionan el desarrollo de la acción. El futuro condiciona el presente. Las causas vendrán determinadas por los fines. El estado S como fin es el que condiciona la presencia de E. La crítica a la teleología radica en que la supuesta consciencia de los actores acerca de ese fin no está nada clara. Los sistemas tienen alternativas funcionales y la estructura puede cambiar y dar nuevas constricciones y alternativas funcionales. Todo no pasa por la conciencia de los actores. Los funcionalistas piensan que el fin último es el mantenimiento del estado del sistema. Pero ¿qué le aporta esto a los actores?
La permanencia del sistema aporta una “economía de recursos cognitivos” a los actores. Los actores están familiarizados con ese sistema, se sabe a que atenerse. El mantenimiento del sistema podría ser entonces un medio para otro fin: el mantenimiento del “orden cognitivo” de los actores.
La función no explica la presencia de los elementos ni su surgimiento. Existen elementos; el funcionalismo explica porqué persisten ¿por qué contribuyen al sostén de la sociedad?. El funcionalismo está concebido para comprender la persistencia de los fenómenos. Supone un estado de equilibrio (en un sistema de retroalimentación).
Las sociedades persisten y suelen “digerir” los conflictos (en concreto la sociedad occidental tiene mucha capacidad de “digestión”. El funcionalismo es útil para ayudar a ver la interdependencia de las cosas sin embargo no da explicación del cambio.

Kaplan y Manners señalan que el evolucionismo unido al funcionalismo y a la historia podrían elaborar juntos una teoría “completa”. Adorno nos advierte que la realidad es dispar no de una sola pieza. Cada enfoque está mejor diseñado para estudiar algunas cosas. La antropología no resuelve los problemas humanos pero invita a afrontarlos siempre. Para Kaplan y Manners el funcionalismo aporta el análisis de la interdependencia de las cosas; el evolucionismo da una perspectiva global y amplia, a la vez que construye unos tipos ideales; por su parte la historia juega un papel importante como verificador de las teorías, nos aporta pruebas, nos permite ver los cambios “reales y concretos”.


LECCIÓN 8:
ESTRUCTURA SOCIAL Y CULTURA
Evans-Pritchard. S. Nadel. Sociocentrismo normativista del estructural funcionalismo.
M. Fortes y la Escuela Británica.

El funcionalismo ha elaborado conceptos como estructura social, rol, norma, institución...

RADCLIFFE-BROWN Para este autor, la necesidad básica de toda sociedad es el ajuste mutuo de los intereses de los miembros de la sociedad. La sociedad necesita estandarizar el comportamiento de sus miembros. La cultura permite esto. La cultura homogeneiza sentimientos, conductas, valores a través de símbolos y rituales. No se puede hacer directamente una ciencia de la cultura sino de la sociedad. La cultura sería en este esquema un aspecto de la sociedad.

El concepto central para Radcliffe-Brown es el de estructura social; ésta se define a través de la observación. Lo observado es un arreglo de personas continuo en relaciones controladas y/o definidas por instituciones (con unas normas, etc.).
La antropología estudia sociedades no culturas.
Los rasgos culturales distintos pueden ocultar semejanzas estructurales.
Para comparar culturas primero habrá que determinar la estructuración social.
Para entender las funciones de los elementos debemos contextualizar.

Los contextos varían en función de la estructura de la sociedad. La cultura y la estructura social son dos abstracciones distintas de la misma realidad. Son inseparables en la realidad (las dos caras de la misma moneda) pero el análisis permite separarlos.
La comparación entre sociedades supone comparar los conjuntos de relaciones estructurales entre personas las cuales las abstraemos de las expresiones concretas.

EVANS-PRITCHARD propone una estrategia de investigación.
Los estudios estructurales deben tener prioridad; la cultura, especifica en cada contexto, cada relación estructural.
Distintos rasgos culturales pueden cumplir funciones iguales y al contrario rasgos iguales pueden cumplir funciones distintas (Las correspondencias entre rasgos culturales y funciones estructurales no son biunívocas).
Los funcionalistas intentaron constatar una serie de prerrequisitos funcionales universales para todos los seres humanos. Las sociedades plantean iguales necesidades sociales. Esta base es el marco desde donde se realizan las comparaciones.

Para Evans-Pritchard a la estructura (configuración de grupos estables) se llega a través de las regularidades del comportamiento social. La recurrencia permite hablar de orden social (en este orden es donde se hacen coherentes unas expectativas recíprocas que se fundan en las relaciones sociales pautadas, coordinadas alrededor de configuraciones estructural-normativas en las cuales se encarnan todas las realizaciones, satisfacciones, necesidades -- psicológicas, biológicas, sociales --).

La sociedad tiene un carácter estructural. No se puede estudiar rasgos aislados. Las instituciones no están aisladas sino que forman parte de una estructura más amplia.

SIGFRID NADEL Escribe en 1957, “Teoría de la estructura social” y en 1974, “Fundamentos de antropología social”. Trabajó con los Nupe - Kenia.

Define las instituciones como unidades funcionales formadas por tipos de acción que operan mutuamente; estos tipos de acción se necesitan entre ellos. A estos “tipos de acción” se les asigna un nombre. Si tienen nombre podemos conceptualizar tipos que se realizan regularmente relativos a una clase de propósitos. Para cada clase de propósito está reservado un tipo de conducta. Los comportamientos están normativizados. La institución es un modo estandarizado de coactividad (conducta social). La cual, permite la red de relaciones sociales y su mantenimiento (si se mantiene es que hay un peso normativo).

Las instituciones son unidades de actividad organizada, con un propósito que cumple alguna necesidad que descansa sobre una tabla de valores subyacente e implica a un grupo de personas y que existen unas normas.
Las instituciones son unos resúmenes y reglas para la conducta.

¿Cómo se sabe que integra a las instituciones? Observamos conductas tipificadas y de personas tipificadas. Las personas se reúnen en situaciones observables. La regularidad es de todo a la vez (todo ello ha de coincidir). Lo que implica una norma que conlleva un elemento sancionador.

El conjunto descrito permite forjar expectativas mutuas entre los actores. A partir de la idea de expectativa comprendemos las instituciones (para el investigador la institución dependerá de una probabilidad estadística mientras que para los actores esa probabilidad será de expectativa). Las expectativas marcan que aquello funciona, que los actores captan el sentido de la conducta, “se lo creen”.
Las instituciones imponen al actor fines de acción y los medios para conseguir esos fines.

Las instituciones no son, sin embargo, perfectas. Nunca consiguen satisfacer del todo.
Además las instituciones entran en tensión entre ellas (chocan).
Nadel se centra en la idea de institución y nos da las claves para saber en que tenemos que fijarnos;
- en unos tipos de situaciones,
- en tipos de conducta,
- en tipos de personas,
- en unas normas, y
- en sanciones.

Los actores son los que sostienen la institución.
Comprendemos las instituciones cuando vemos que lo que para nosotros es probabilidad estadística para los actores es una realidad objetiva que “creen”. Creen en la bondad de la norma que rige a la institución. Las normas son conocidas por los actores que actúan dentro de una institución. En función de su conocimiento pueden comunicarlas al investigador (mediante entrevista).
Hay normas explícitas y explicitadas.
Asimismo el antropólogo intenta ver frecuencias de comportamiento al margen de lo que le dicen los actores. Puede pasar que no coincidan las normas explicitadas con las frecuencias investigadas.
Las normas explícitas son una visión ideal que tiene su peso y su importancia.

Nadel afirma que en situaciones estables hay coincidencia, y el hecho de no haberla nos daría un síntoma de cambio y transformación (Esto es criticable pues pueden coexistir dos normas -- como en el caso de las normas de tráfico en la que hay unas normas - las del código - y las realmente observables - como por ejemplo la de acelerar con el semáforo en ámbar -- sancionadas hasta cierto punto moralmente. ¿Se podría hablar de una gradación entre normas?).
Nadel postula que hay una unión entre normas e instituciones, una valoración positiva. Esto no se da en fenómenos como el suicidio, el crimen , el paro, etc. en los que a una tasa de conducta regular no va unida con una valoración positiva.

Las instituciones no son posibles sin los actores “todos”. No cualquier actor actúa cualquier institución. Los actores son reclutados con las normas de reclutamiento institucional. Este es un punto central en la observación de campo. Los actores son requeridos por ciertos caracteres exigidos por la institución.

La estructura social es la abstracción de la población concreta, de la red de relaciones que ligan a los miembros de la sociedad en tanto que desempeñan roles los unos con los otros. Esto supone un engarce ordenado a través de los roles (cada persona cumple varios roles), un orden global y ligado a través de los roles. El rol puede ser descrito por sus componentes normativos (roles son los papeles diversos cumplidos según una expectativa mutua fundada en el hecho normativo).
El rol engarza individuo y sociedad, es un encauce de la conducta; supone un concepto de clase. El rol se deduce de la observación de muchos actores que cumplen ese rol y además se puede deducir sus cualidades que no son neutras sino normativizadas (variables según la cultura -- ejemplo ser padre).

El que cumple un rol conoce las normas, sabe lo que se espera de el. Existe un control recíproco que sostiene el orden social más eficazmente que el control militar, policial o político. La regulación recíproca produce y sostiene un orden general. Para que ese orden funcione la gente tiene que creer legítimo ese sistema y de esa creencia se pueden inferir los “valores esenciales de esa sociedad” (Igualdad, solidaridad, etc.). Estos valores no pueden darse por sentados en cada sociedad (hay que especificar contextualmente los valores).

Cada rol hace referencia a otros roles. Hay roles recíprocos (padre/hijo) y como antes se dijo las personas suman distintos roles. A partir de esto los actores se forman un mapa de roles. Nadel busca la estructura general de la sociedad (esto no se hace sólo con los mapas de roles -- mapa cognitivo es a este respecto un concepto más amplio --). Esta pretensión de Nadel encuentra una serie de problemas. Hay muchos roles recíprocos pero hay roles en los que no hay recíproco; se produce una censura, un hiato que impide completar esa estructura global. Nadel quiere una imagen completa y sin discontinuidades y por contra vemos que la estructura no está completa ni acabada. Hay aspectos inconexos que conviven con las coherencias. Nuestro autor propone entonces abstraer las normas para quedarnos con las posiciones relativas acudiendo a dos criterios:

1. el mando diferencial sobre las acciones recíprocas (m.a.) -- Se contempla los roles contrastándolos, viendo desde que rol hay más mando sobre las acciones recíprocas.
2. el mando diferencial sobre recursos y beneficios de la sociedad (m.r.b) -- Se amplia el aspecto “m.a.” observando desde que rol hay más mando sobre recursos y beneficios de la sociedad.
A partir de ahí se contrastan los roles.

Nadel propone una ley en que los dos criterios estén implicados y uno (1) lleve al otro (2) formando una espiral que se retroalimenta (Teoría de la estructura social de Nadel).

Critica al estructuralismo de Nadel
El problema es que esta ley es muy obvia y general. Además no se prevé el cambio. Se puede criticar el esfuerzo de abstracción de la sociedad como relaciones de poder (en esto está subyacente el tema de las normas).

La ciencia social se basa en la observación de conductas repetitivas por lo cual se impone cuantificar la conducta. El funcionalismo se basa en Durkheim que nos hace ver que lo general de las conductas no es por su repetición (esto es la consecuencia) si no por la coacción.
El funcionalismo toma este concepto para hablar de norma. El investigador funcionalista ve la repetitividad, infiere las normas y a su vez los valores para por último volver a explicar la repetividad.
Los hechos sociales condicionan como las cosas otros hechos sociales (no los mismos como veíamos en la demostración circular anterior). Este es el preciso significado de la coacción de Durkheim. La ineludibilidad de los hechos sociales condiciona al actor como las cosas. Las normas condicionan, los principios morales condicionan (nivel más general de coacción: la norma sería un caso particular), pero las consecuencias no deseadas también condiciona (por ejemplo el suicidio). Hay que basarse en algo más que las normas. La interpretación circular supone interpretar los hechos sociales por los mismos hechos no por otros hechos sociales.

8.2.- Sociocentrismo normativista del estructural funcionalismo.
EDMUND LEACH, autodenominado alumno de Malinowski, introductor de Levi-Strauss en Inglaterra, que realizo sus trabajos de campo más conocidos entre los Kachim de Birmania propone una disociación de la cultura y la sociedad (Está especializado en estudios de Simbolismo; “El replanteamiento de la Antropología”, “Cultura y comunicación”).

La sociedad y la cultura son distintas. La primera es un agregado de relaciones mientras que la segunda es el contenido de las relaciones sociales; los componentes y recursos (materiales e inmateriales) acumulados, utilizados, transformados, aumentados y transmitidos por las personas en las sociedades. No todo lo que se hereda se utiliza. Se pone énfasis en el aspecto social, en las “Instituciones de socialización”
Estamos hablando de un funcionalismo sociocentrista.

¿Cómo se agrupan los fenómenos? Radcliffe-Brown comprende la estructura social de manera total. Esta tiene una unidad funcional. Todas las partes trabajan juntas. Hay un estado de armonía en que los conflictos no perduran (Detrás está Durkheim).
R.B distingue 3 aspectos: La estructura social, la ecología y lo cultural (mecanismo de adquirir hábitos). Da prioridad a la estructura social. A este respecto Durkheim señala (Marx también) que hasta el pensamiento depende de como está estructurada la sociedad.
Las primeras categorías lógicas han sido sociales. las taxonomías son hechas a imagen social. Las taxonomías funciona con los principios de inclusión y exclusión. Esta idea de jerarquía presente en los sistemas clasificatorios procede de la sociedad. Incluso la noción de causación tiene un origen social. Hay una percepción social de una fuerza superior al individuo (eso es lo que hay detrás de la idea de causación). El origen de esto esta en Marx pero Durkheim generaliza más. Las ideas generales no provienen de un a priori o de la percepción (empirismo). La vida colectiva origina y explica los conceptos generales que son representaciones impersonales (pues son colectivas). Se nos imponen a los individuos y varían de cultura a cultura. Las ideas alcanzan generalidad y autoridad porque son de origen social, por eso el funcionalismo se centra en la estructura social.

Para Meyer Fortes la estructura social no es un aspecto de la cultura sino toda la cultura de un pueblo estudiado desde una perspectiva teórica. Fortes piensa que hay una correspondencia biunívoca entre estructura social y cultura.
LECCIÓN 9:
LIMITES Y CRÍTICAS AL ESTRUCTURAL FUNCIONALISMO.
P. Bourdieu, estrategias y habitus. La salida simbolista al problema. J. Tennekes y la visión simbólico - semántica de la cultura. D. Schneider. Símbolos y galaxias de símbolos.

9.1.- P. Bourdieu, estrategias y habitus.
BOURDIEU ve que hay normas pero también que hay gente que repetidamente no cumple las normas.
¿Existen unas normas para no cumplir las normas? Este esquema es una línea sin fin.
Las normas existen pero su fundamento está en lo práctico (lo racional), no en lo normativo. Las normas son manipulables hasta cierto punto. Hay reglas, normas y valores pues se necesitan los tres tipos de recursos. No se anulan los unos a los otros ni se reducen. Cada uno tiene su competencia.

Bourdieu dice que las normas son uno de los recursos de la sociedad. Las normas son utilizadas por los actores como tal recurso, operan en relación con otros intereses (los de los actores). La gente maneja las normas en un marco de estrategias. Las normas condicionan pero no determinan pues su fundamento es práctico.

Mediante los usos estratégicos se fundan las normas y la sociedad. En su conclusión llega al igual que Nadel a una estructura de poder general basada en el acceso a los recursos “económicos”.

La limitación a estos modelos es determinar el criterio con el cual los actores determinan sus intereses. Los actores tienen una imagen de cuales son sus intereses.
Bourdieu ofrece la noción de habitus. Los actores actúan racionalmente en función de sus intereses y desarrollan estrategias. Los actores se guían no solo por normas. Habitus, sería el dominio práctico de un reducido número de principios implícitos que producen un número infinito de prácticas (que siguen el mismo modelo).
Habitus es resultado de las mismas estructuras que tiende a reproducir. Genera las soluciones que se pueden dar ante los problemas.
El habitus es una introyección de la cultura. Nos familiariza con el orden pero también con la paradoja, con las incoherencias del entramado social. El habitus supone un análisis en términos de cultura (P. Bourdieu esbozo de una teoría de la práctica)



9.2.- La salida simbolista al problema.
R LOWIE no está de acuerdo con M. Fortes en que haya una correspondencia biunívoca entre estructura social y cultura ; no niega el provecho de estudiar la estructura social sin embargo no se estudia todo estudiando sólo. Hay cosas que no podríamos entender (El propio Durkheim lo reconoce al aceptar que en origen de la clasificación hay aspectos emotivos e irracionales).

MARY DOUGLAS sin embargo nos muestra como la clasificación depende de experiencias básicas sociales, no de aspectos emotivos que son su consecuencia.

VICTOR TURNER añade que es de la experiencia del individuo (de su cuerpo) de dónde surge el material de los símbolos que después se socializan (a esto hay que matizar que las experiencias no son aisladas sino contextualizadas socialmente).

Cada vez más nos vamos centrando en características que englobamos en el concepto de cultura (creencias, representaciones...).

9.3.- J. Tennekes y la visión simbólico - semántica de la cultura.
J. TENNEKES da una definición de cultura: Sistema de significados simbólicos que aporta al hombre su orientación con el exterior; hacia la relación con la naturaleza, con la sociedad y consigo mismo.
Tiene la cultura para este autor dos aspectos: uno cognitivo (cómo se conoce la sociedad) y otro evaluativo (la valoración de la sociedad). La cultura es resultado de muchas generaciones que van aportando cosas nuevas. La cultura está pues en continuo cambio.

En la historia de la antropología se va a producir una transición del funcionalismo al simbolismo. En este contexto se enmarcan las ideas de:

9.4.- D. Schneider. Símbolos y galaxias de símbolos.
DAVID SCHNEIDER que dice que en el estudio de la estructura social hay ya cultura.
La estructura social se define en términos simbólicos de la cultura de los propios actores. Se parte de la observación de la conducta repetitiva.
La acción social es significativa (Weber); y ese significado hay que verlo operando por parte de los actores.
¿Qué reglas especifican esa conducta?. Ésta pregunta supone tipificar y categorizar ciertas acciones. Hay reglas que regulan esas acciones repetitivas. Intentamos detectar normas sobre algo previamente definido.
Hay una diferencia entre las reglas y las unidades definidas sobre las que se aplican algunas reglas. Las normas serían los patrones para la acción que se aplican a unidades fijadas culturalmente, fijado desde el punto de vista emic. No tiene porqué coincidir con las unidades etic que no obstante, una vez definidas, pueden ser susceptibles de buscar reglas.
Los sociólogos ponen mayor énfasis en las categorías etic al contrario que los antropólogos que se interesan más por lo emic.

Schneider propone redefinir norma: Patrones completos y detallados que dan instrucciones a como debe realizarse un acto cultural y significativo, en que contextos debe/se realiza y que cosas son apropiadas o no.
Hay un contenido moral, un imperativo moral.

La moralidad es inalienable de las normas; incluso la desviación de la conducta aparece regularizada (hay un poder detrás que es el que legitima).
La moralidad nos da la clave apreciativa de la conducta. Las normas se agrupan dentro de estructuras y este proceso de agrupamiento se desarrolla hasta llegar a la institución. Las unidades de las instituciones las decide la cultura. Las instituciones son definidas normativamente pero lo institucional no se agota en lo normativo; hay más aspectos que no son abarcados. Hay un conjunto simbólico definido dentro de la cultura, no siendo isomórfico como ocurre en lo normativo.

Schneider habla de galaxias de símbolos, donde la institución es a la galaxia como lo normativo es a lo simbólico. El símbolo (padre = padre biológico o sacerdote) no se corresponde exactamente con lo institucional. Hay que agrupar lo simbólico y lo institucional.
Se hace necesario una distinción entre norma y cultura. Se puede confundir lo normativo con lo cultural. Lo normativo es lo específico (el detalle de las normas), lo cultural es lo genérico. Lo normativo es más restringido y limitado.
Las definiciones culturales poseen un ámbito de aplicación mucho mayor.
Las normas son unas pautas para actuar mientras que la cultura da definiciones y premisas sobre el universo y el hombre. Las normas suponen unas "reglas de escena" mientras que la cultura nos habla de que es la escena.

Hay que acudir a la significación, la realidad es una construcción cultural, una creencia que es el suelo que pisamos. Las construcciones no tiene por qué ser falsas.


Lo cultural cumple dos funciones:
1. Integración (como Talcott Parsons)
2. Generativa (diacrónico).

La cultura está en continua transformación; la tradición es algo creativo. Lo único que tenemos es el presente; la cultura nos da los instrumentos para crear lo nuevo; la cultura permite el cambio desde la continuidad.
Los significados son compartidos hasta cierto punto siendo un hecho que lo simbólico lo permea todo.

Las consecuencias de todo esto es que si las galaxias de símbolos no se detienen en las fronteras institucionales hay que hacer un amplio estudio del simbolismo. Los actores actúan así, pasando unos ámbitos de experiencia a otros a través de sus consecuencias. Los actores conectan la cultura a través de los símbolos.
Las unidades (por ejemplo padre) tienen varios componentes (parentesco, jerarquía, sexo), pudiendo estos aparecer en otras partes.
La identificación exclusivamente normativa de los componentes nos ayuda a comprender las instituciones en dónde aparece.

El punto de vista cultural de esto nos da las posibles clases de contexto en donde aparecen los símbolos (esto requiere un doble esfuerzo). Estos esfuerzos ya los encontramos en Mauss (observaciones totales) y en Fernández González.
Esto ayuda a ver la sistematicidad de los símbolos.

Para Schneider la cultura es un sistema unido como un sistema significativo (sistema emic cerrado). Los actores "cierran", conectan la cultura (y su conducta) en su uso generando significados.
Desde la observación vemos más el continuo proceso creador.


LECCIÓN 10:
LA ESCUELA FRANCESA: EL ESTRUCTURALISMO DE C. LÉVI - STRAUSS.
Precedentes y problemas. Influencia de la Lingüística. Estructura y modelo. La eficacia de los símbolos y las leyes del inconsciente. Modelos consciente, inconsciente, mecánico y estadístico en la investigación estructuralista. La transponibilidad de los modelos.

LEVI-STRAUSS
En 1949 Levi-Strauss publica “Las estructuras elementales de parentesco”. Sin embargo el "éxito" del estructuralismo se da desde finales de los años 50 y durante los 60.

10.2.- Influencia de la Lingüística
Levi-Strauss tiene múltiples influencias (Durkheim, Marcel Mauss, Saussure -- lingüística estructural --, Jakobson, Chomsky, Marx, Freud, Boas, N. Wiener, Troubetzkoy, Hjemslev,...).
El mismo destaca la influencia de Franz Boas, cuando destaca la naturaleza inconsciente de los fenómenos culturales, a la vez que los lingüísticos.
Hay una gran unión entre cultura y lengua, se parecen, tienen la misma estructura.
Las categorías lingüísticas y culturales al ser inconscientes se pueden estudiar sin la tergiversación de los actores.

Se le ha criticado del fin del humanismo mientras que por otra parte Levi-Strauss sigue el humanismo renacentista.
Harris critica el estructuralismo de mentalista, a lo que nuestro autor responde aduciendo las causas biológicas del fenómeno mental.

Se critica su no interés por la diacronía mientras que él distingue entre acercamientos diacrónicos y sincrónicos:
Propone realizar sus estudios con sociedades frías (primitivas) desde donde postula un acercamiento sincrónico por la disparidad de valores entre nosotros y ellos (no compartimos valores y hay por tanto menos distorsión). Con sociedades calientes se impone un acercamiento diacrónico; compartimos valores con los observadores y por tanto los métodos sincrónicos no son objetivos.
Levi-Strauss afirma explícitamente que el estructuralismo no vale para sociedades calientes.

Se le critica de emicista y él responde que el etic es parte de nuestro emic. Propone ver la regularidad de las distintas sustancias, de los distintos procesos. Busca lo invariante entre las diferencias superficiales; busca hacer una ciencia del estructuralismo.

10.3.- La eficacia de los símbolos y las leyes del inconsciente
La conciencia colectiva se adquiere con la socialización pero los principios de socialización forman a su vez parte de la conciencia colectiva (explicación circular).

En la introducción de las obras completas de Marcel Mauss, Levi-Strauss toma el mecanismo "simultáneo" del principio de reciprocidad. El todo de la reciprocidad es superior a sus partes. El momento lógico de la instauración del tabú del incesto así como del lenguaje instauran la cultura. Se habla de la mujer como hembra y como categoría cultural; se la simboliza. Al hacer esto estamos instaurando de golpe la cultura. (Badcock. Durkheim y la teoría sociológica).

Levi-Strauss nos habla del momento lógico de la instauración de la cultura. Toma de Mauss la instauración de la reciprocidad (Mauss postula que el mero hecho de dar algo funda instantáneamente la reciprocidad, pues en el mismo instante de dar ya se crea el vínculo entre el donante y el receptor) y lleva el esquema al tabú del incesto, que implica distinción de categorías grupales; una mujer - la hermana - no es accesible para el hermano y si lo es para gente de fuera. Se instaura un orden que trae aparejado consigo la instauración de la negación (Freud ya había señalado que la negación instaura los procesos de simbolización). El concepto hermana instaura una negación y un concepto de parentesco a la vez. La hermana queda simbolizada (en ella se dan una dualidad de definiciones) y de todo ello deriva el intercambio de mujeres.

El individuo deriva de la conciencia colectiva pero ¿cuál es el lugar de la conciencia? Levi-Strauss recurre a la lingüística estructural como escapatoria; ve su origen en la uniformidad fisiológica del ser humano (según la lectura que de Levi-Strauss hace Badcock se reduciría a factores biológicos).

Otra lectura de nuestro autor podría ser que la cultura sería algo así como el software (siendo el cerebro el hardware).
Existe una correspondencia formal entre las representaciones colectivas y el sistema nervioso; hay constricciones mentales genéricas del ser humano. La neurofisiología muestra (según Levi-Strauss) que el sistema nervioso es estructuralista. Sentir y codificar formalmente (de manera binaria) es un solo proceso en el cerebro.

Levi-Strauss no define mente pero sigue la definición de G. Bateson - Agregado de componentes que interactúan dependiendo la interacción de las diferencias y siendo estas fenómenos insustanciales -.
Los elementos del sistema no son entidades substantivas sino diferencias (diferencias = relaciones entre cosas).
Levi-Strauss se pregunta dónde y cómo buscar la homogeneidad de datos que provienen de experiencias tan dispares (ritos, instituciones, etc.) y la respuesta la va encontrar en las diferencias, en las relaciones entre relaciones.
En distintas experiencias hay relaciones formales equivalentes basadas en las oposiciones de pares - oposiciones binarias -.

Nuestro autor está influido por Saussure que distingue entre lengua (sistema) y habla (concrecciones individuales) y por Jakobson, que piensa que hay una serie de constantes en todos los idiomas (no más de 12) que suponen oposiciones binarias: vocal-consonante; sordo-sonoro...
Levi-Strauss traslada el sistema a la cultura para localizar esas constantes (en grado muy alto de abstracción). Toma elementos del sistema, por ejemplo los mitos, y los analiza en búsqueda de las constantes antedichas.
Éste método le sirve como vía de penetración en lo inconsciente.

10.4.- Modelos consciente, inconsciente, mecánico y estadístico en la investigación estructuralista
La estructura social para él son los aspectos formales de los fenómenos sociales. Este concepto se basa en categorías que no pertenecen en sentido propio a la etnología.

Critica al funcionalismo por hacer descripción social en vez de análisis.
La estructura no puede reducirse a las relaciones sociales observadas.
La estructura no es una realidad empírica (los modelos están construidos de acuerdo con esa realidad); las relaciones sociales son la materia prima.
Para que pueda darse una aplicación del concepto de modelo a la estructura deben darse cuatro condiciones:
1. La estructura debe presentar el carácter de sistema.
2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones cada una de las cuales pertenece a un modelo de la misma familia. El conjunto constituye un grupo de modelos (Estos no son directamente observables).
3. Las propiedades del modelo permiten saber como funcionará el modelo si uno de los elementos se modifica.
4. El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento debe dar cuenta de “todos” los hechos observables (de lo normativo, de lo estadísticamente observable, etc.). Las normas y las violaciones son frutos “idénticos” de la misma cultura (en esa identidad está la raíz de la cultura.

Existen cuatro tipos de modelos: Conscientes, inconscientes, mecánicos y estadísticos. El modelo debe ir más allá del modelo folk del actor que adopta la forma de norma o modelo consciente. Este es un modelo ideal acerca de como debe ser la conducta. No tiene porqué coincidir en todos los casos observados. El funcionalismo ya hablaba de cultura ideal y cultura real (Malinowski).
Los modelos conscientes son pobres en capacidad explicativa, su función es justificar y reproducir la conducta (Boas señalaba que cuanto más consciente es el modelo es más difícil aprehender lo inconsciente). Tenemos que acudir a varias versiones del modelo consciente y considerarlas como permutaciones y buscar el aire de familia que tienen ellas, la ley que rige las transformaciones.
El actor conecta unas normas con otras y puede darnos una sistematicidad.
El investigador puede recombinar los elementos que le ofrecen los actores de otra manera; la sistematicidad de los elementos de los actores no se agota en sus sistematicidades.

Un modelo cuyos elementos se encuentran a la misma escala de los fenómenos es un modelo mecánico que puede incluir los modelos conscientes pero la sistematicidad la pone el observador.

Un modelo cuyos elementos se encuentran a una escala distinta que los fenómenos es un modelo estadístico (supone una elaboración estadística).

El modelo inconsciente es el que nos da la ley cultural que rija la interpretación de los fenómenos. Para acercarse a este modelo se utiliza el modelo estadístico.
Para H. Nutini el modelo estadístico debe subordinarse al modelo mecánico (lo confunde con el consciente) pues la actuación de los actores tenderá al modelo ideal.
Levi-Strauss se inspira en Hielmsler (lingüista). Trata de buscar la sistematicidad para buscar todas sus combinaciones y agotar toda la sistematicidad posible. La informática nos puede ayudar a “agotar” todas las posibilidades del modelo.
LECCIÓN 11:
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CONTEMPORÁNEA.
El cambio de los focos de atención. C. Geertz. El proyecto antropológico en la obra de Ortega. La imagen del hombre y la tarea de la interpretación. J. Caro Baroja, Carmelo Lisón, C. Esteva.

C. GEERTZ. Su pensamiento y obra.
En la Universidad de Chicago, Geertz se convirtió en el "campeón de la antropología simbólica ", que pone particular atención al papel del imaginario (o 'símbolos') en la sociedad. Los símbolos son el marco de la actuación social. La cultura, según la delínea Geertz en su famoso libro “La interpretación de las culturas” de 1973, es un "sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida."
La función de la cultura es dotar de sentido al mundo y hacerlo comprensible.
El papel de los antropólogos, por tanto, es intentar (pues la comprensión total de los hechos sociales no es posible) interpretar los símbolos clave de cada cultura (a esto se llama descripción densa).

Geertz sostenía que para estudiar la cultura desde un punto de vista antropológico, es imposible aplicar una ley o una teoría determinada, la única manera de estudiar las conductas humanas dentro del contexto cultural al cual pertenecen, es a través de la experiencia y de la observación del investigador, de esta manera las manifestaciones de cada cultura, según Geertz, deben ser estudiadas de la misma manera que la arqueología estudia el suelo, “capa por capa”, desde la mas externa, es decir desde aquella en donde los símbolos culturales se manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda, donde se encuentra la matriz de estos símbolos a los cuales hay que identificarles el significado, dejando de lado los aspectos ontológicos del mismo.

Gerrtz condujo numerosas investigaciones etnográficas en el Sudeste asiático y África del Norte. Además ha realizado importantes aportaciones a la teoría social y cultural, y continúa como una voz importante en el giro del interés antropológico hacia los marcos simbólicos en los que los pueblos viven sus propias vidas.
Ha trabajado en religión, especialmente en el Islam, en los bazares comerciales tradicionales, ha indagado en el desarrollo económico y en la estructura política; así como en la vida aldeana y familiar. Actualmente trabaja de manera general en la cuestión de la diversidad étnica y sus implicaciones en el mundo moderno.

Resumen del capitulo 4 de su obra “Conocimiento local”
Titulado: “El sentido común como sistema cultural”
Geertz va a abordar en este capitulo el tema del sentido común,

- Porque los antropólogos siempre han andado buscando en otras sociedades lo que se daba en la suya propia, calificando de primitivas aquellas que mostraban otros aspectos diferentes.

- Para demostrar que es un medio de expresión tan genuino como la religión, el arte, la ideología, la ciencia, la ética... y que no hay que relegarlo a aquello que subsiste cuando se han agotado esos otros sistemas simbólicos más articulados.

¿Qué entiende Geertz entonces por sentido común?
Para realizar su argumentación utiliza ejemplos sobre como abordan diferentes grupos sociales determinadas situaciones cotidianas. Llegando así a aproximarse a una definición de sentido común.

El sentido común tiene el mismo objetivo que la ciencia, la filosofía o la religión pasar de la ilusión a la verdad.

Se basa en la afirmación de que en realidad no dispone de otra teoría que la vida misma. El mundo es su autoridad.

Sus principios serían liberaciones inmediatas de la experiencia y no reflexiones deliberadas sobre estas. Es decir, consideramos que la persona que usa sus sentidos juiciosa, inteligente, perceptiva y reflexivamente para enfrentarse a los problemas cotidianos de manera cotidiana y con cierta eficacia utiliza el sentido común. Sin embargo, quien no usa el sentido común tropezará en los problemas cotidianos. Se muestra cuando en una situación no se tienen las herramientas adecuadas.

El sentido común es una interpretación de las inmediateces de la experiencia sujeto a pautas definidas históricamente. Se trata de un sistema cultural. Ya que “no es lo que percibe una mente liberada de proposiciones, sino más bien lo que escoge una mente llena de presunciones”.

Entonces, para definir sentido común, Geertz plantea aislar de las características culturales lo que él llama “rasgos estilísticos”, es decir lo que rige (cuasi-cualidades) transculturalmente el sentido común.

Esos rasgos estilísticos son:

1.- Naturalidad: Se refiere al aire de obviedad sobre las cosas. Es decir, considerarlas aspectos inherentes a la situación o intrínsecos a la realidad.

2.- Practicidad: puesto que consideramos la falta de sentido común cuando tales cosas no son prácticas.
Lo que propone Geertz no es diferenciar entre conocimiento intelectual y conocimiento práctico, sino que las cosas que forman parte del sentido común son aquellas a las que se les otorga practicidad. Es decir, no se refiere a una cualidad que las cosas otorgan al sentido común.

3.- Transparencia: simplicidad o literalidad.
El sentido común representa las cosas como si fueran lo que parecen.
La obviedad de lo obvio. (Estaría relacionado con la naturalidad: la naturalidad se referiría más a lo que es, inherente, esencial... y la transparencia se referiría más a la capacidad de verlo)

4.- Asistematicidad: La realidad es múltiple, y el sentido común tiene respuesta para toda esa multiplicidad, aunque esas respuestas entre sí, puedan ser contradictorias.
Ya que son:
- nnómicas: sentencias
- ad - hoc: para esa situación en concreto
Esas sentencias no son incoherentes, sino que es posible que dentro del sistema del sentido común, para responder a la realidad múltiple existan sentencias que aconsejen una cosas y otras que aconsejen lo contrario.
(¿Será que el sentido común es situacionista?¿?¿? Je je je)

5.- Accesibilidad: Se refiere a la suposición de que todas las personas con sus facultades “razonables” intactas pueden llegar a conclusiones del sentido común, enunciarlas y aceptarlas. No hay expertos, pues implica solo experiencia y madurez. Al ser común está abierto a todas las personas, y otorga condición de respetabilidad.

Conclusiones:
El sentido común ha permanecido más como un fenómeno aceptado que analizado. Ya que se ha considerado “iletrado”

“El sentido común nos conduce a través de predicados estructurados metafóricamente para recordar a la gente lo que ya sabe. Es decir, está tan delante de nuestro ojos que nos resulta casi imposible verlo” (Geertz otorga al sentido común características que Bourdieu presenta para las prenociones, sobre todo esta última. ver “la ruptura”)

Por todo esto, Geertz destaca la importancia de incorporar al análisis el sentido común lo cual traería consecuencias para la antropología, que transformaría su objeto de estudio, pero traería peores consecuencias a la filosofía. Para ella sería una autentica sacudida, ya que es un concepto situado en el centro de la disciplina.